La condición y lo condicionado

Archipiélago: cuadernos de crítica de la cultura - 1990

“Mito significa: la palabra que pronuncia. Pronunciar es para el griego manifestar, hacer aparecer, epifanía. El mito es el habla que toca antes que nada y en sus fundamentos a todo ser humano, haciéndole pensar en lo que aparece y en lo que es. Logos dice lo mismo [...] Mito y logos inauguran su separación y oposición allí donde ninguno de ellos puede mantenerse en su ser primigenio, como aconteció ya en Platón [...] Lo religioso nunca es destruido por la lógica; eso sucede siempre y solamente por sustraerse el dios”.

  1. Heidegger, ¿Qué significa pensar? (1952).

Filósofo por excelencia de este siglo, Heidegger no parece haber tenido hasta ahora críticos o discípulos a su altura, aunque una pléyade de comentaristas haya glosado e incluso querido desarrollar aspectos de su obra. Parte de ello puede atribuirse al propio Heidegger, que se rodeó por un círculo de incondicionales y (en esa misma medida) limitados discípulos, y que reitera­damente planteó su reflexión como algo ininterpretable sin su personal asesoramiento; esa mezcla de desprecio por el lector y gnosis oral se percibe en varios textos, hasta que Carta sobre el humanismo lo exponga de modo explícito. Por otro lado, un estilo a caballo entre lo académico y lo poético pero rara vez capaz de superar lo abstruso, con neologismos continuos y un uso irritante de las comillas, donde se amontonan explicaciones sobre lo que no quiere decirse, muchas veces sin acabar de explicar qué es afirmado, una sintaxis arcaico-hierática y otros rasgos incómodos de su prosa explican que los no llamados vocacionalmente a la filosofía primera ni favorecidos por alguna estancia en Friburgo junto al maestro hayan podido menospreciar a uno de los cuatro o cinco pensadores radicales de la edad contemporánea.

No es este el lugar para hacer una síntesis de lo básico en su pensamiento, o al menos para redefinir sus principales hitos. Sin embargo, hay a mi juicio tres grupos de temas donde ejerce permanente influjo. Uno concierne a la naturaleza del momento actual, otro a la comprensión del pasado filosófico, y el último a lo divino.

El ser y la muerte

El inconcluso tratado que es Ser y tiempo puede entenderse desde vertien­tes en apariencia opuestas. A partir de datos biográficos, representa la obra embozada de un antiguo novicio jesuita, que hizo su tesis sobre Duns Escoto y domina la escolástica medieval con singular soltura, pero que se enfrenta al estremecimiento derivado de entender a Nietzsche (básicamente, el “Dios ha muerto”), y se adhiere —formalmente— a la escuela filosófica en boga esos años (fenomenología). A partir de sus resultados, constituye el precedente para todos los posteriores intentos de pensar a fondo la cultura de masas, pues incluye un análisis de la alienación que no ha perdido validez.

Esquemáticamente, presenta una distinción entre lo óntico y lo ontològico, que aparece fundida en el ser-ahí (Dasein) o existente, cuya dimensión total está realizada y negada a la vez por ese ahí que es el mundo. Pero el mundo no es ya lo abierto o destinado a reposar cambiando que el griego llamaría physisy el renacentista Naturaleza, sino una trama con pretensiones de fijeza caracterizada por la “espacialización” de las relaciones, un concepto tomado de Bergson. El contacto con él determina la transformación del hombre singular en el impersonal “se” {man) del se dice, se piensa, etc., y esa “impropiedad” despierta en el potencial sí mismo una adhesión sin fisuras a lo
gregario o bien el “temor" como primer indicio del esfuerzo por “encontrarse”. Ahondado, el temor plantea la existencia como una “caída” que se despliega a través de fenómenos recurrentes: desvirtualización del lenguaje (“habladu­rías”), desvirtualización del deseo (“avidez de novedades”) y desvirtualización del ánimo (“ambigüedad”). La consecuencia de ello es la “falta de paradero” o el “estado de yecto”, una situación de “derelicción" en lo fáctico contraria a la esencia humana, que custodia la posibilidad como verdadera realidad, y que finalmente suscita el “encontrarse en la angustia”.

Combinando fluidamente una idea de Kierkegaard (la angustia como vértigo de la libertad) y el extrañamiento como condición para volver a sí (Fichte, Schelling, Hegel), el tratado plantea la angustia y “otros sentimientos graves” (hastío, soledad, extrañamiento) como un hacer patente la nada que, inexorablemente, hace también patente el ser. F.n ¿ Qué es metafísica?, dos años después de publicarse Ser y tiempo, Heidegger escribe:

“Al extenderse este disgusto hacia los abismos de la existencia como una niebla silenciosa, confunde a las cosas, a los hombres y a nosotros mismos en una indiferencia general, proporcionándonos una revelación de lo existente en su totalidad”.

Esta revelación de “lo existente en su totalidad”, sin los velos mundanos, invoca a “tener conciencia” y comprenderse a sí mismo —al hombre en conjunto— como ser-para-la-muerte. Por supuesto, no se trata de la muerte como defunción, sino como aquel límite que es “precursado” de modo continuo y permite “ser relativamente al fin”, “ser relativamente a la posibilidad más señalada”, superando a la vez la inautenticidad y la unilateralidad de su existencia personal. Al aceptar sin reservas la muerte, el individuo se abre a la dimensión de “propio” sofocada por el impersonal “se”, con el “denuedo" de asumir la temporalidad (y no la espacialización) a título de sede. Ahora su propiedad es una naturaleza esencialmente histórica, a la que se encomienda como libertad “hacer tradición de sí misma”.

Cabe ver en toda esta línea de pensamiento un breviario de ascética cristiana, y también un tratado de coraje ateo, en la línea de lo que luego será El ser y la nada. Sin embargo, lo que resuena por detrás de sus disquisiciones no es a mi entender ni lo uno ni lo otro, sino algo más próximo a la piedad en sentido pagano, tal como puede encontrarse en Parménides, Aristóteles o Nietzsche. Indefinido, misterioso y evidente a la vez. Sein tiene el significado de lo que trasciende cualquier código semántico, de lo que se sustrae a toda simplificación y a toda comparación, por más que sea al mismo tiempo lo inescapable y continuo; disponiendo de ese raro tesoro que es la distinción entre ser y estar, en castellano podríamos decir que el hombre ha de llegar a estar donde es.

Pero lo original de Ser y tiempo reside en que se adapta con sorprendente exactitud y anticipación al status del individuo en las democracias industriales contemporáneas. En ellas no sólo se multiplican fenómenos como el reino de la impersonalidad, las habladurías, la ambigüedad, la avidez de novedades o la falta de paradero, sino quizá ante todo una presencia de la muerte como defunción tan sólo, en perjuicio de la muerte como constante presencia del límite que invoca a pensar lo substancial y emancipa del acatamiento a vaciedades y la enajenación en sentido amplio. Alimentado cotidianamente por noticias sobre catástrofes y crímenes, que son el pan favorito de los media, el hombre no sólo oculta hoy a sus muertos inmediatos, en claro contraste con otras eras; se oculta a sí mismo ese llamamiento a la gravedad, la libertad y la

 

veracidad que es la finitud propia como “voz de la conciencia”, poniendo en lugar de ello hipocondría y esperanzas de rejuvenecer por medios técnicos. Con ello aplaza el pensamiento en sentido fuerte, tal como el súbdito egipcio lo aplazaba soñando que convenientemente embalsamado podría vivir una eternidad, libre incluso de pleitesía al Faraón.

Una constante en la crítica filosófica de costumbres, muy rara vez evitada, es que cada pensador echa en falta o encuentra de sobra en su época rasgos no característicos de una época sino de todas. Leyendo a Séneca o Tácito, por ejemplo, o al Fichte de las conferencias sobre La vida bienaventurada, encontramos reflexiones útiles y profundas sobre la virtud y la vileza, cuya única ingenuidad es presentar los distintos vicios y excelencias como cosas específicas de un momento histórico. Merece destacarse en Ser y tiempo que su análisis de la cultura de masas sea una crítica de costumbres y a la vez conserve una marcada distancia respecto de los esfuerzos previos; utiliza para ello categorías de raíz psicológica y sociológica, adaptadas a un pormenor muy concreto, aunque sometiéndolas a un filtrado conceptual que permite avan­zarlas como principios ontológicos estrictos.

De ahí que su influencia sobre las ciencias sociales haya sido superior a la de cualquier otro metafísico contemporáneo, y hasta insólita para un discurso tan denso y especializado en la forma. Destacan en este sentido nociones como la “hetero-dirección” del comportamiento, el análisis de la propaganda en general y la reflexión sobre el sentido último de la técnica. La obra de H. Marcuse, que suele ligarse a Hegel y Marx fundamentalmente, lleva ante todo su impronta. El concepto del hombre unidimensional, por ejemplo, tiene su claro antecedente en lo que Heidegger llamó “pensar de uña sola vía”.

El criterio sobre la verdad

A Heidegger debemos también una visión de conjuto singularmente nítida sobre la historia del pensamiento occidental. Si el ser se funda en la verdad — como desde Pitágoras y Platón pretende el idealismo— tendremos la adecua­do, que a un nivel prosaico puede presentarse como conformidad de la inteligencia con la cosa, pero que en definitiva postula la subordinación de la cosa a la inteligencia. Si la verdad se funda en el ser, no habrá tanto adecuación como aquello que los griegos llamaron alétheia, un des-cubrimiento o des­ocultación de lo real. En el primer caso la verdad es un a priori que anticipa la percepción, y que con sus categorías puras legisla sobre una diversidad desparramada, inexperimentable en sí. En el segundo caso la verdad es un p^jsfcque lleva consigo tanto el brillo como la oscuridad, no subordinada a las categorías sino origen de ellas, donde la vida y la inteligencia son inmanentes. La verdad de la adecuación (intellectus ad rerrt) incluye un momento de contacto entre el pensamiento y lo corpóreo, y en esa medida participa en el des-cubrir o des-velar constitutivo de la verdad como alétheia. Pero mirándolo de cerca queda patente que ese contacto es “ideal”, porque las categorías no son modos de un ser, sino formas puras de un entender, moldes predefinidos; si esto se mira por un lado es la subordinación res ad intellectus, y si se mira por el otro es simple solipsismo.

En definitiva, la relación del hombre con un ser subordinado a la idea es “manejo” de un objeto inerte, que en sus formas más puras se presenta como álgebra y axiomática. La relación del hombre con un pensamiento subordina­do al ser o coordinado con él es “asombro” ante una naturaleza viviente en

 

infinitos planos, que mueve a perseguir su expresión artística y ontològica­mente.

Despojado de su contenido con instinto intelectual o inteligencia que siente, el saber filosófico se convierte en asunto de lo que puede ser (según sus “condiciones trascendentales”), y de lo que cabe experimentar en términos puramente abstractos. Con esta transición de la ontologia a la teoría de conocimiento, la verdad —núcleo de la ciencia lógica— acaba por presentarse como un “predicado metalógico” de ciertas proposiciones. Ya Nietzsche había insistido en que la línea platónica llevaba a ver finalmente en la verdad “una especie de error”, entendiendo esta constatación como la conciencia de sí de una corriente específica que coincide con el nervio de la metafísica occidental en tanto que metafisica platónico-cristiana: el nihilismo.

Heidegger ha descrito con agudeza el conjunto de este movimiento, deteniéndose también en algunas de sus etapas. Nacido como intento de superar la escisión entre lo fisico y lo no físico —al modo en que se manifiesta para los presocráticos o Aristóteles—, el saber filosófico ha ido consagrándose progresivamente a ahondar dicha escisión; los últimos tres siglos marcan por eso un acelerado “olvido del ser”, que coincide con una entronización de la subjetividad como fundamento absoluto. La historia de la ontologia refleja la creciente manipulación de lo real por una voluntad de poderío que cada vez se parece más al círculo vicioso de una “voluntad de voluntad”.

Al reducirse todo lo natural a objeto explotable, aquello que viene a llenar el abismo abierto entre una objetividad sólo presente como puro útil y el humano como puro sujeto es la técnica. Esa técnica representa el espíritu de la “era atómica”, y junto a sus bendiciones inmediatas plantea dos amenazas difícilmente exagerables-, una es que toma al hombre mismo como objeto a explotar, y otra que consolida la reducción de lo real a lo útil, velando progresivamente cualquier otro horizonte y, por eso mismo, haciendo defini­tiva “la retirada del suelo natal”, que es también el “retroceso en la esencia del ser”.

A diferencia de otras reflexiones sobre el sentido de la tecnología, el concepto heideggeriano profetiza que esa específica forma de dominio sobre lo otro no resulta en sí dominable, y tiene al hombre “sitiado”. Con larga anticipación sobre el ecologismo actual y las neg-utopías expuestas luego por Orwell, Huxley, Bradbury, etc., Heidegger afirma que la técnica es el funda­mento de los regímenes políticos presentes y venideros, no a la inversa. De hecho, el principal engaño del hombre contemporáneo es suponerla sometida a su arbitrio, o al arbitrio de algunos en particular. El control para esa concreta forma de control requiere “métodos” precisos, y Heidegger se ganó una cohorte de enemigos poniendo en duda que la democracia parlamentaria fuera semejante método. Precozmente, opuso al evangelio del bienestar tecnológico lo que hoy nos parece obvio: “El funcionamiento se limita a promover más funcionamiento, separando a los hombres de la Tierra y desarraigándoles progresivamente”.

En las lecciones sobre El principio de razón la tensión entre pensamiento y voluntad de voluntad se ejemplifica en los conocidos versos del místico Angelus Silesius:

“La rosa es sin por qué; florece porque florece.

No cuida de sí, no desea ser vista”.

Heidegger comenta que “rosa vale por todo lo que florece", por el conjunto de la vida, y que “sin por qué no es sin fundamento”. Sometidas al porqué, las existencias están en la relación de la copia con el original, sujetas a la tiranía de la idea abstracta, del mismo modo que bajo el porque se ofrecen como substancias autofundadas. De ahí que “en el fondo más secreto de su ser el hombre sólo tenga realidad cuando es a su manera como la rosa, sin por qué”.

La teología

Buena parte de las vacilaciones en torno al ateísmo o la unción teológica subyacente en la obra de Heidegger provienen de una divergencia en cuanto al destino humano. El hombre es para Heidegger lo mismo que para Nietzsche: un puente tendido hacia algo sobrehumano, vocado a superar el gregarismo y lo mezquino, el inconcreto miedo que suscita la mayoría de los peligros, pero prefiere invertir el orden de factores, teniendo los peligros por algo previo al temor. Si la filosofía popular de la existencia se presentó como un “humanis­mo”, de acuerdo con Sartre y otros, en Heidegger quiso ser vehículo de aspiraciones más altas, no siempre explicitadas; el simple culto a la humanidad —paradigmáticamente expuesto por la ideología marxista y cristiana— cons­tituye una deserción ante las responsabilidades aparejadas a “llevar a la palabra el ser del ente”, nacidas de su estatuto como “pastor del ser”.

Dicho de otro modo, en el pensamiento de Heidegger sigue primando lo que un griego llamaría sacro y eterno. Parco a la hora de hacer aclaraciones — en una línea curiosamente pareja a la de Wittgenstein—, ser no recibe adjetivación alguna. Es un verbo, que suele ofrecerse en infinitivo y solo se declina en presente. Pero es el modo en que se revela lo divino, y la revelación del ser es physis en sentido griego, como cohesión de realidad y logos. No se trata dél Amo bíblico-newtoniano, o siquiera de una “subjetividad” que necesite reconocerse a sí misma, al modo de Hegel, sino de un universo que envuelve y sostiene, elusivo a la mirada y refulgente también, infinitamente finito o determinado, abierto al pensar y al poetizar. En uno de sus textos menos elípticos, Heidegger precisa:

“Logos mentaba para Heráclito el ser y la razón simultáneamente, pensados a partir de su mutua pertenencia. Lo que Heráclito llama logos recibe también en él distintos nombres, que son las directrices de su pensamiento: physis, la eclosión espontánea que es al mismo tiempo una ocultación; cosmos, que quería decir a la vez orden y ornamento, el ornamento que hace brillar, que es estallido y relámpago; por último, a aquello que se revela a Heráclito como logos lo llama aión. La palabra es difícil de traducir. Decimos duración cósmica. Es el mundo, que se produce como mundo y como tiempo, convirtiéndose en cosmos (frag. 30), haciendo luminosas las disposiciones tomadas por el ser. Así, por medio de los términos logos, physis, cosmos y aión podemos comprender esto todavía inaudito que llamamos la dispensación del ser. ¿Qué dice Heráclito del aión? El fragmento 52 declara que la dispensación del ser es un niño que juega a los dados, y que a un niño pertenece la realeza (...) Sólo el Juego permanece: es lo que hay de más alto y profundo. Pero ese “solo” es todo. Es el Uno, el Único”.

Por otra parte, esto Uno y Único no es cierto Dios, sino lo sacro y eterno en sí, lo divino. En la entrevista que concedió para explicar sus relaciones con el nazismo, publicada postumamente por expresa exigencia suya, declara hacia el final —a propósito de la devastación planetaria— que “sólo un Dios puede salvarnos todavía”. El entrevistador parece considerar evidente que habla del

 

demiurgo cristiano, aunque por dos veces Heidegger vuelve a decir “un” Dios, aclarando que su llegada depende de “nuestra disposición a permanecer abiertos”. ¿Abiertos a qué? En principio, la apertura se refiere a nuestra actitud, y concretamente a una conciencia que no glorifique la postura pragmático- positivista, que es la ideología del espíritu tecnológico; en este sentido, permanecer abiertos equivale —según el propio Heidegger— a seguir recla­mando “una relación libre con el mundo técnico”. Se diría que el Dios requerido para ello es un nuevo mesías, capaz de troquelar mitos emancipa­dores para la condición humana.

Sin embargo, lo divino en sí —el Juego, que se describe como Uno y Unico— no parece cosa venidera e hipotética, y menos aún antropomórfica. En un texto de los años cincuenta, cuando Heidegger está elaborando sus principales colecciones de ensayos, es un outsider amigo suyo, E. Jünger, quien hace una descripción posiblemente muy fiel de lo que él tenía por sacro y eterno:

“En todo momento y todo lugar se sabe que en el cambiante paisaje están escondidas fuentes primordiales de energía, y que por debajo de los fenómenos fugaces se hallan manantiales de la abundancia, veneros de poder cósmico (...) Da igual que ese secreto sea concebido como idea, o como nómada primordial, o como cosa en sí, o como existencia de los hombres de hoy. Todo el que alguna vez ha tenido contacto con el ser ha rebasado las lindes en cuyo interior siguen poseyendo importancia las palabras, los conceptos, las escuelas, las confesiones. Pues ha aprendido a venerar lo que da vida a todas esas cosas”.

Tener presente lo divino solía expresarlo Heidegger como “tomar en consideración el ser del ente”. Por su parte, esta consideración depara tres perspectivas básicas. En cuanto disponibilidad o recurso, el ser del ente es lo ofrecido a la técnica, un espíritu determinado como voluntad al que amenaza una tendencia interna a la anulación de su propio impulso, cuando cristaliza como voluntad de voluntad u organización de la organización (para la organización), cerrándose circularmente en vez de abrirse a una espiral evolutiva. En cuanto belleza o valor infinito de lo manifiesto, el ser del ente informa toda obra artística y funda la estética en general. En cuanto manifes­tación o epifanía de la verdad, origina y sostiene el pensar, articulándose como filosofía primera o metafísica.

Al rememorar la figura de Martin Heidegger podemos ir en busca de su pensamiento, o entretenernos con aspectos que van desde la hagiografía escrita por algún discípulo incondicional a la crónica negra y amarilla escrita por algún inquisidor como V. Farias. Es innegable que en 1933 —el año de su rectorado en Friburgo— mostró claras simpatías por el nacionalsocialismo, y lo es también que a partir de entonces (en los cursos dedicados a Hölderlin y Nietzsche) adoptó una actitud cada vez más distanciada, gracias a la cual acabaría cavando trincheras en 1944, a los 55 años, cuando el Tercer Reich había eximido de movilización a sus “pensadores ilustres”.

Quien se complazca entrando en terrenos tales dispondrá de numerosos argumentos para exculpar o condenar. Pero hacer filosofía es en buena medida no permitir que lo fáctico se adueñe de lo posible, lo necesario y lo real. Como afirmó Hegel, en filosofía “se trata de saber si lo existente es verdad o no”. Parece hoy ridículo distinguir lo verdadero de lo dado, pasando por alto que de la indistinción entre ambas esferas se siguen inquietantes consecuen­cias; entre otras, la de que en vez de adaptar las instituciones a la razón debe ser ésta quien se adapte a aquéllas. De sierva de la fe, como en el medievo, la
razón debería —juzgando por el discurso académico actual— pasar a sierva de los hechos consumados. Siendo eso imposible, la razón pasa a “carecer de sentido” y desaparece del discurso sai disant científico.

Entre las cosas que cabría reprochar al discurso heideggeriano no está la trivialidad. Como sucede con todos los ontólogos merecedores de ese nom­bre, su discurso plantea una y otra vez hasta qué punto lo existente es verdad o no. Insistiendo en que la filosofía nunca podrá ser una “disciplina”, renovó la diferencia entre pensar y opinar en sentido estricto. Quizá nadie en este siglo haya mostrado desde tantas perspectivas que tomamos por filosofía una taxidermia ritual del ayer, entregada a “especialistas” que proceden como quien ordenase las fichas de una biblioteca, cuando no manifestaciones de un commun sense que tiene poco de común y menos todavía de sentido.

Desde su primer escrito hasta el último dejó siempre en claro que hacer filosofía constituye un modo de perserguir unidad de pensamiento y lo real, de la libertad y la existencia, que permanece como alimento del espíritu y necesidad incondicionada de lo verdadero; a la inversa, dejó expuesto que ignorar ese principio conduce invariablemente a la situación habitual del lector ante la filosofía propiamente dicha, que no es tanto una incomprensión de términos específicos como un desconocer pura y simplemente de qué se habla, porque su entendimiento permanece en una dimensión de rutina, datos muertos y facticidad inconscientemente acatada.

Convendría recordar que Heidegger nunca se llamó a sí mismo “filósofo”, sino sencillamente “pensador”. Le tocó vivir una época donde el esfuerzo filosófico se hallaba cercado por monolíticas simplificaciones como el mar­xismo, el psicoanálisis y la escuela del análisis lógico-formal, mientras la vieja academia pretendía actualizar un espiritualismo sin espíritu. Fue común a esas simplificaciones contraponer ciencia y metafísica, y sobre los hombros de Heidegger cayó en buena medida la responsabilidad de mostrar hasta qué punto eso es fruto de ignorancia e irreflexión a partes iguales. No es ocioso recordar también que sus únicos aliados incondicionales en semejante tarea fueron Einstein, Heisenberg, Bom, Schrodinger y otros creadores de la física moderna.

Sin embargo, no sólo trató de orientarse en el cuadro del universo que ofrecen l^s ciencias y las técnicas. Tuvo tiempo también para examinar con perspicacia la evolución en metafísica, y el concreto espíritu que cautiva al hombre contemporáneo. De muy pocos coetáneos podemos decir cosa remotamente pareja.


Caos como regeneración política

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