Notas sobre Marx

Claves de la razón práctica - 2005

En las sociedades mercantiles, observaba Hume, “prevalecen la corrupción, la venalidad y la rapiña, aunque florecen las artes, las ciencias, la industria, el comercio y la agricultura”.[1] Karl Marx (1818-1883) quiso corregir tales vicios sin renunciar a sus frutos, sencillamente desterrando lo mercantil en sí, y argumentó esa solución con una energía personal e intelectual pasmosa. Convencido de que Prometeo era “el santo y mártir de la filosofía”, asumió ese destino de “odiar a todos los dioses”, que en su caso implicaría “vivir habitualmente en una nube de cólera y resentimiento”.[2]

Del miedo que sembró acabaría surgiendo el Estado Social de Derecho, a pesar de que él rechazara todo compromiso reformista. Por lo demás, cuando no fue asimilado al pie de la letra contribuyó a fortalecer la añoranza de libertad, igualdad y fraternidad en los oprimidos por alguna dictadura tradicional -de las muchas que florecieron en el siglo XIX y el XX-,  y eso equilibra de alguna manera su herencia. Nunca se ha matado y perseguido tanto como en su nombre; pero pocos contribuyeron tanto, y sin quererlo, a que la democracia se desarrollara.

Estilísticamente es una cumbre de la sátira –comparable con Aristófanes o Juvenal-, que explota a fondo dos recursos. Uno es la inversión semántica de sujeto y atributo, como cuando filosofía de la miseria se convierte en miseria de la filosofía, guerra de beneficios en beneficios de la guerra, leyes del terror en terror de las leyes, cabeza de la pasión en pasión de la cabeza, etc. El segundo es un empleo de las comillas no para enmarcar citas sino para sugerir contradictio in terminis, como cuando menciona la “sociedad” burguesa, la “libertad” parlamentaria, etc. Junto a las comillas hace también un empleo muy asiduo de la palabra subrayada, que en imprenta pasa a ser cursiva. Salvo error, es el único clásico que no se conforma con un signo de exclamación, y en ocasiones emplea dos, como en “¡¡las letras protestadas!!” y “¡¡el cruel pago al contado!!” de su ensayo sobre las luchas de clase en Francia. Intensamente ácido, su fraseo es una mezcla de altiva distancia y emoción contenida.[3]

En el epílogo a la primera reedición El Capital leemos:

“Los portavoces cultos e ignaros de la burguesía alemana procuraron aniquilar este libro mediante el silencio, como lograron hacer con mis obras anteriores. Los tartamudos parlanchines de la economía vulgar alemana reprueban el estilo de mi obra y mi sistema expositivo, aunque nadie puede juzgar más severamente que yo sus deficiencias literarias (...) Desde París se me echa en cara, por una parte, que enfoque metafísicamente la economía, y por otra -¡adivínese!- que me limite estrictamente al análisis crítico de lo real, en vez de formular recetas de cocina para el bodegón del porvenir”.[4]

  Semejantes comentarios se completan incluyendo tres recensiones elogiosas de su libro[5], una de las cuales se transcribe casi entera, ocupando cien líneas. Como para dichos críticos “el señor Marx se coloca con este libro al nivel de las mentes analíticas más eminentes”, sólo se explica por maquinaciones de “sofistas y sicofantes[6] de las clases dominantes que cunda aún el insípido sincretismo de John Stuart Mill”[7]. Sincretismo insípido sugiere simplismo sabroso, por ejemplo, y la profusión de expresiones análogas delata necesidad de autoafirmarse. No en vano el tratado empieza con una cita del autor a sí mismo.[8]

Estos rasgos acompañan a un discurso cuyo contenido es filosofía de la sospecha, entendiendo por ello descubrir móviles y realidades contrarios a los aparentes. De omnibus dubitandum, el lema escéptico, fue una de sus frases favoritas. Pero la credulidad era también el defecto que más perdonaba, y creía haber descubierto en la lucha de clases una ley comparable a la evolución o la gravitación. Invertir tan frecuentemente sustantivo y adjetivo contribuía a mostrar cómo lo manifiesto estaba mistificado, escamoteado, convertido en secreto y misterio. Como otra organización no resultaba sólo posible sino ineluctable, el equivalente verbal a dinamitar la sociedad civil implicaba retorcer su retorcimiento, volver del derecho algo que estaba del revés.

 

  1. Leyendo y citando

Con todo, las relaciones entre sospecha e investigación no son tan unívocas como podría esperarse de un bibliómano, devorado por la pasión de leer. Podemos juzgar hasta qué punto la idea fija se sobrepone -o no- a la acumulación de datos repasando sus notas de estudio en París, y en particular la más extensa entre ellas, que corresponde a los Elementos de economía política de James Mill, padre de John Stuart. La sección del cuaderno dedicada a resumir este libro comienza con un elogio a lo clara que es su descripción del dinero como mediador. Acto seguido afirma que “es un mediador extraño, en lugar de ser el hombre mismo mediador para el hombre, como debería ser”.[9] Nada parecido encontramos en Mill, desde luego, porque –salvo en Ética- los tratados no empiezan con aquello que las cosas deberían ser; al final, si acaso, examinan qué aspectos de su objeto parecen transitorios y en esa medida mejorables.

Por lo demás, una nota de lectura puede ser tan arbitraria y parcial como quiera. Lo que el dinero debería ser lleva a presentar “la moneda como colmo de la esclavitud”, observación prolongada con algunos párrafos sobre Jesús. Sigue a ello una diatriba religiosa, y concretamente una diatriba de cristiano ebionita. Ebionim significa “pobres” en hebreo siriaco, y reenvía a una secta veneradora de la miseria, vinculada en el siglo I a esenios y primeros apóstoles, que se declaró herética en el siglo III.[10] De un modo análogo al ebionita, Marx rompe con el dogma por lealtad a la justicia social evangélica, que es el comunismo.

En este momento, correspondiente a la tercera página, reaparece algo parecido a un resumen de lectura. Se menciona la diferencia entre dinero metal y dinero papel, que introduce la economía financiera con letras de cambio, cheques y pagarés, todos ellos títulos negociables que desarrollan el crédito. Aparentemente han vuelto Los elementos de economía política de Mill. Pero la aparición del crédito provoca otro rapto monológico, que ocupa las trece y ultimas páginas siguientes. Su opinión sobre los reconocimientos de deuda sugiere que pudiera haber firmado ya algunos –aunque acabara de cumplir los 25 años-, o que anticipaba problemas ulteriores, cuando se hizo a firmarlos tan pródigamente como lo permitiese la confianza ajena.

Letras y pagarés, declara, “deshumanizan la existencia moral, la existencia social, la intimidad del mismo corazón humano”.[11] El fundamento del aval es miserable, por “la vileza que implica valorar a alguien en dinero”. Y es “usurero” quien pida el reembolso de lo prestado. Además, le pertenecen a todo hombre cualesquiera cosas que realmente necesite (“la necesidad de una cosa es la prueba más evidente”). De hecho, “el monopolio consumado es la competencia”,[12] pues siempre prosperarán los más parecidos a sanguijuelas. Escrita en 1843, lo crucial de esta nota es enunciar por primera vez la certeza paleocristiana de que es inhumano tener alma de comerciante, y que “producir como hombres” exige renunciar al tuyo y al mío: compartir. Tiene el valor añadido de mostrar un pensamiento todavía cálido, pues produciendo como tales hombres, de un modo no egoísta:

  “Yo (…) habría gozado durante la actividad de una manfiestación vital individual por una parte, y por otra –en la contemplación del objeto- la alegría individual de conocer mi personalidad como objetiva, sensiblemente visible, y por ello como poder logrado más allá de toda duda. En tu goce o tu utilización de mi producto tendría yo inmediatamente el goce de (…) saberme afirmado tanto en tu pensamiento como en tu amor” (…) Mi trabajo sería libre manifestación vital, goce de la vida. En el supuesto de la propiedad privada es enajenación vital, pues trabajo para vivir, para crearme un medio de vida. Mi trabajo no es vida”.[13]

            Es difícil de entender, con todo, qué relación guardan esos pensamientos con el estudio de cierto texto sobre economía política. Si la sospecha exige investigación, y la investigación pide dejar hablar al otro o cosa investigada, dificilmente cumple sus propias reglas cuando en lugar de ese otro invoca por sistema una disputa del bien con el mal. Viendo cómo lo particular resulta atropellado una y otra vez por este conflicto, queda en el aire qué información propiamente dicha pueda haberse recogido de Mill –lo mismo vale para Smith, Boisguillebert, Say, Ricardo o cualquier otro economista estudiado en París- antes de advertir lo común a todos ellos; a saber, que ninguna institución puede explicarse enunciando la mentira o el error como causa suficiente. Las reglas de la buena educación científica se distinguen por eso de la charlatanería.

Comenta Schumpeter del marxismo que es un pensamiento “difuso y repetitivo, inconcluso en la argumentación (...) de un sistema gravemente equivocado, incapaz de no violentar los hechos”.[14] Y, en efecto, el destino de forzar la realidad parece inevitable cuando se profesa tanta fe en la mentira y el error. Con todo, falta mencionar que si bien “el desarrollo de la sociedad económica ha sido inclemente con Marx,”[15] él empezó siendo inclemente con la ecuanimidad. Por ejemplo, declara: “Según Smith, el salario ordinario es el más bajo que resulta compatible con la simple humanidad, es decir: una existencia propia de bestias,” citando incluso aquella página del Wealth of Nations donde aparecería tal frase.[16]

Pero lo que Smith escribe en dicho pasaje es: “El salario del trabajo no está en ningún punto de este país regulado por la tasa más baja conciliable con la humanidad común.”[17] De hecho, leer ese capítulo (el 8 de la primera parte) nos convence de que Smith observaba claros progresos “en la recompensa real del salario durante la presente centuria”.[18] Atribuirle lo contrario, con una cita aparentemente textual, es el precio de una obsesión, ajena a cuanto no conduzca las aguas hacia el molino propio. Lo mismo encontramos a propósito del primer ministro Gladstone, que presentando el presupuesto del país -en 1863- habría dicho según Marx[19]: “Este embriagador aumento de riqueza y poder (...) se restringe enteramente a las clases acomodadas”. Según las actas oficiales del discurso, Gladstone dijo: “Contemplaría casi con aprensión y pena este embriagador aumento de riqueza y poder si creyera que se restringe a las clases acomodadas”.[20]

Enfrentado con la disparidad, Marx adujo que Gladstone “maquilló a posteriori su versión, ingeniándoselas para escamotear un pasaje harto comprometedor”.[21] Pero es absurdo, cuando reconoce no haber estado presente en el Parlamento ese día, y usar reseñas de periódico. Una vez muerto -y persistiendo el molesto testimonio del taquígrafo a quien incumbió transcribir el discurso gladstoniano-, Engels defiende “la escrupulosidad literaria de Marx” por el camino de tomar a broma “la infalibilidad papal de Hansard (el taquígrafo)”.[22] Llamativamente, ni él ni Marx entran en lo oportuno; a saber, si Gladstone pensaba que la creciente prosperidad inglesa había descartado siempre a los asalariados.

Ahora bien, esto es tan incierto como que para Adam Smith el salario en Inglaterra fuese siempre el más bajo compatible con la subsistencia. En sus cuatro gobiernos, Gladstone instó reformas decisivas para ferroviarios y estibadores de muelle, y muy particularmente para el campesinado irlandés. Otro tanto cabe decir del supuesto conflicto entre principios librecambistas y atención al desfavorecido, pues son precisamente los liberales de Manchester -Cobden y Bright-, contemporáneos suyos, quienes con gran sacrificio personal logran derogar el arancel cerealero que oprimía a los campesinos humildes. Ya Smith afirma que el gobierno inglés de su tiempo protegía al rico contra el pobre, con manifiesta injusticia. Pero Marx no vacila en llamarle “estúpido” cuando lo estima oportuno, para en otro momento verle como “Lutero de la economía política”,[23] pues su meta es atizar el fuego de un conflicto irreconciliable entre humanismo comunista e inhumanidad liberal.

            En principio, se diría que esta dicotomía de actitudes humanitarias e inhumanas admite un tercero, representado por el amo antiguo y sus valores antiliberales (subordinación, jerarquía, privilegio). Pero el amo tradicional aborrece tanto como Marx el comercio y su libre iniciativa; comulga -aunque sólo sea de puertas afuera- con la idea de una pobreza santa, al estilo ebionita, y es un adversario ya vencido por la sociedad mercantil que hereda a la clerical-militar. En cuanto a la Iglesia católica, acaba de declarar oficialmente que el liberalismo constituye un sistema luciferino, castigado con la condenación eterna. Así lo afirma Pío IX en su Syllabus (1864), aparecido tres años antes que El Capital, sentando una tesis que desarrollará por extenso el cardenal Sardá y Salvany en su El liberalismo es pecado.[24]

 

  1. Las revelaciones de París

Junto a las notas de lectura, el joven Marx llenó varios cuadernos con reflexiones agrupadas luego como Manuscritos económico-filosóficos, en los cuales da rienda suelta a una explosión de entusiasmo. Ha encontrado una vía no moralizante sino científica para demoler la propiedad privada.

 

“Este comunismo es como completo naturalismo = humanismo, como completo humanismo = naturalismo; es la verdadera solución del conflicto entre el hombre y la naturaleza, entre el hombre y el hombre, la solución definitiva del litigio entre existencia y esencia, entre objetivación y autoafirmación, entre libertad y necesidad, entre individuo y género. Es el enigma resuelto de la historia, y sabe que es la solución.”[25]

            ¿Qué tiene de singular “este” comunismo, comparado con el platónico, el ebionita o el de sectas medievales como begardos, patarinos y anabaptistas? Su singularidad viene de aplicar el concepto de alienación (también “enajenación” y “extrañamiento”), que inaugura Fichte y universaliza Hegel para describir la odisea del sujeto en un mundo aparentemente objetivo, desde el cual debe volver a sí mismo como verdadera realidad. Este retorno lo concibe Fichte como reabsorción del no-Yo por el Yo absoluto,[26] mientras Hegel habla unas veces del “espíritu” (Geist) y otras de la “idea”, que se enajenan o extrañan tomando el mundo material como algo exterior e indiferente, pero recuperan su identidad con él merced al desarrollo del saber científico. La ciencia acaba revelando que “la substancia es sujeto”, cosa idéntica a decir que el ser en términos metafísicos no es un mero “hecho” (Hado, Fatum), sino “actividad de auto-reconocimiento”.

            Podemos adherirnos esta perspectiva tanto como descartarla, pero no negar que es una construcción original y compleja, comparable al racionalismo o el empirismo previo. Expuesta en términos cósmicos, y captada también como aquello que anima la historia del arte y la civilización, su eje es siempre la odisea de un fundamento que primero crea inconscientemente el objeto, y luego descubre la “subjetividad” de cada cosa. Schelling, el tercer representante destacado de la escuela, llama Natur al principio subjetivo, por ejemplo, percibiendo en la historia del mundo físico un proceso de alienación-retorno a sí paralelo al que Fichte y Hegel describen en el derecho, la cultura, la religión, etc.

            Marx simplifica drásticamente dicho sistema, porque quiere retener el proceso de perderse y recobrarse como esencia de lo real, pero también prescindir de todo idealismo y transformar la teoría en praxis revolucionaria. A tales efectos cambia los principios de Fichte, Hegel y Schelling –Yo, Idea, Naturaleza- por el ser humano como “máxima deidad”. Seguimos próximos al Dios se hizo Hombre evangélico, que sería un tránsito “desalienante” de cierto sujeto abstracto a un sujeto concreto. Con todo, el lado revolucionario práctico exige también que el ser humano adapte su vida a una “esencia genérica” (Gattungswesen), incompatible con el individualismo. Sólo superará el acto de poner su corazón en dioses imaginarios -y existir enajenadamente- cuando deje de tolerar la privacidad individual.

El individualismo deserta al cesar toda apropiación privada, cuyo efecto era la contradicción entre libertad y necesidad. Surgirá entonces un mundo sin envidia ni codicia, donde lo cuantitativo o económico ceda paso a lo cualitativo o propiamente humano:

“La supresión de la propiedad privada es la emancipación plena de todos lo sentidos y cualidades humanas. El ojo se ha hecho un ojo humano, su objeto se ha hecho social, humano. Necesidad y goce han perdido así su naturaleza egoísta al convertirse la utilidad en utilidad humana (...) El traficante de minerales sólo ve su valor comercial, no su belleza o su naturaleza peculiar de mineral, no tiene sentido mineralógico.”[27]

Ni en su obra juvenil ni en la madura expone Marx cómo serán la vista, el oído, el tacto y los demás sentidos y cualidades del ser humano en el estadio propiamente social de la existencia, ni tampoco sobre cómo serán entonces los objetos vistos, oídos, tocados, etc. Sorprende, por ejemplo, que la belleza y peculiaridades físicas de los minerales sean invisibles para quien comercia con ellos, castigado con una falta de “sentido mineralógico”. Pero si bien no ofrece más pistas sobre la transmutación sensorial, es muy explícito en aquello que acontece mientras no se produzca el cambio:

 

“Cuanto más produce el trabajador, tanto menos debe consumir; cuantos más valores crea, tanto más indigno es él; cuanto más elaborado su producto, tanto más deforme el trabajador; cuanto más civilizado su objeto, tanto más bárbaro el trabajador.”[28]

          

Ser mercancía entre mercancías le sume en la angustia del rendimiento, rodeado por competidores. Cierto es también que hay algunos conformes con su alienación, que trabajan aparentemente a gusto –hallando en esa labor alguna forma de cumplimiento personal-, y hasta tratan de prosperar ellos solos por ese medio, pasando de la estrechez a la comodidad con previsión, hábitos frugales y desarrollo de alguna maestría solicitada. Pero precisamente estos traidores a su clase serán los primeros en catar el desprecio del trabajador solidario.

 

“Tanto más ahorras, tanto mayor se hace tu tesoro, al que ni polillas ni herrumbre devoran, tu capital. Cuanto menos eres, cuanto menos exteriorizas tu vida, tanto más tienes, tanto mayor es tu vida enajenada y tanto más almacenas de tu esencia extrañada (...) Y no sólo debes privarte en tus sentidos inmediatos, como comer, etc.; también la participación en intereses generales (compasión, confianza, etc.), todo esto debes ahorrártelo si quieres ser económico y no quieres morir de ilusiones.”[29]

 

    Al fin y al cabo, ese esquirol es una víctima inconsciente del empresario mercantil, que inventando caprichos para esclavizar a sus usuarios seduce igualmente al rentista y a otros estratos de la burguesía:

 

“La producción se convierte en el esclavo ingenioso y siempre calculador de caprichos inhumanos, refinados, antinaturales e imaginarios. Ningún eunuco adula más bajamente a su déspota o trata con más infames medios de estimular su agotada capacidad de placer para granjearse su favor que el eunuco industrial, el productor, para granjearse más monedas (...) El productor se aviene a los más abyectos caprichos del hombre, hace de celestina entre él y su necesidad, le despierta apetitos morbosos y acecha toda debilidad para exigirle después la propina de estos buenos oficios.”[30]

 

Laico se dice el hallazgo, aunque resuenen en él ecos de la Caída. Su forma antigua explicaba que los primeros humanos comieron de una manzana con ánimo contumaz. Ahora leemos que se refocilan en el ser alienado de la mercancía, vendiendo y comprando gustosamente lo mismo bienes que servicios. En común tienen que cuanto menos lo sepan más demostrarán su necesidad de ser redimidos, descargados de su adoración al Becerro de Oro. Si el remedio entonces era poner todos los bienes a los pies de apóstoles, ahora será ponerlos en manos de comisarios populares. En la Divina Comedia el cielo es la parte aburrida, a la cual rara vez llega un lector considerablemente seducido por los eventos del infierno, y algo menos por la vida social del purgatorio. En Marx el capítulo equivalente al cielo no es aburrido sino inexistente: nada se dice sobre el día después del infierno capitalista y el purgatorio revolucionario, salvo que las personas serán al fin humanas, como si la letra cursiva diese pormenor al vacío.

            El trabajo concentra la ambivalencia. Por una parte es el pasaporte que habilita para no sucumbir durante la lucha de clases, el gran título de honor, y por otra resume la maldición bíblica de ganarse la vida. El comunismo diseminará el ocio, permitirá que no sea preciso profesionalizarse para subsistir, hará de la propiedad excluyente una posesion compartida, si bien impondrá una cuota obligatoria de “trabajo social” a todos, repartida por el consejo rector de cada dictadura proletaria. Medio siglo después, cuando comiencen dichas dictaduras, parecerá casual o fruto de malos administradores que el futuro de ocio y abundancia se aplace indefinidamente. Pero Lenin y sus émulos se han limitado a aplicar la doctrina marxista, asignando los recursos disponibles a sus usos más productivos. Como sólo el Estado puede hacer negocios, los ciudadanos sufragarán hoy el interés del dinero que en otro caso pagarían mañana, o pasado mañana.

  1. Aportación al saber económico.

Los economistas, que antaño estudiaron El Capital con detenimiento, no ignoran actualmente sus diagnósticos sobre renta, precios y otros objetos de la disciplina porque el autor fuese heterodoxo, sino porque reflexiona “con ánimo poco equitativo y bastante ofuscación”.[31] Ser uno de los dos o tres escritores más influyentes de todos los tiempos no habilita de modo automático para pasar a la historia del análisis económico certero. De hecho, su intención no fue hacer un tratado de economía sino de antieconomía política. En un pasaje célebre, que resume la obra, leemos:

“Un capitalista siempre mata a muchos otros (...) Paralelamente a la constante disminución del número de magnates del capital, que usurpan y monopolizan todas las ventajas, aumenta el cúmulo de miseria, opresión, esclavitud, degradación, explotación; pero al mismo tiempo crece también la revuelta de la clase trabajadora, una clase cuyo número va siempre en aumento, y que es disciplinada, unida, organizada, por el propio mecanismo del proceso de la producción capitalista. El monopolio del capitalismo se convierte en una traba para el modo de producción que ha surgido y florecido con él, y bajo él. La centralización de los medios de producción y la socialización del trabajo llegan finalmente a un estado en el cual se vuelven incompatibles con su envoltura capitalista. Esta envoltura estalla. Tocan a muerto por la propiedad privada capitalista. Los expropiadores son expropiados.”

            El apóstol Santiago, también llamado el Mayor, escribió:

“Vosotros los ricos, llorad a gritos sobre las miserias que os amenazan [...] Habéis atesorado para los últimos días. Clama el jornal de los obreros que han segado vuestros campos, defraudado por vosotros, y los gritos de los segadores han llegado a los oídos del Señor de los ejércitos. Habéis vivido en delicias sobre la tierra, entregados a los placeres, y habéis engordado para el día de la matanza”.[32]

            El precedente no es óbice, porque Marx maneja el lenguaje como un látigo, y su contundencia al describir escrucijadas resulta inigualable. Comprendemos por ello que quien lea la conclusión de El Capital se sienta conmovido sin tiempo, hoy mismo, y detecte una pura verdad que los hechos no desmienten a pesar de las apariencias. Finalmente, los expropiadores serán expropiados porque los salarios no pagan al trabajador “todo” lo que produce, sino sólo “subsistencia,” creando así una ganancia tan inicua como a veces oculta. La explotación crece elevando el horario y la intensidad de trabajo por individuo, y usando operarios más baratos, como mujeres y niños. También podría crecer con formación profesional, otros medios técnicos e innovaciones, como acabaría sucediendo. Sin embargo, para Marx nada puede evitar que la tasa de ganancia vaya siendo arrastrada hacia la uniformidad por una amalgama de competencia salvaje y concentración monopolística. Y tan pronto como se haga uniforme tenderá a decrecer bruscamente, agravando los ciclos de negocio y desencadenando crisis cada vez más graves, hasta fulminar por completo la economía burguesa.

                El concepto nuclear que se usa para describir semejante proceso es la Mehrwert o plusvalía. Aunque tradicionalmente se llaman plusvalías los incrementos automáticos -o no ganados- de valor en terrenos y otros bienes, cuya generación se debe a simple transcurso del tiempo, Marx describe el beneficio empresarial como plusvalía o ganancia gratuita. El empresario explota y aliena al obrero porque el precio de venta de cualesquiera productos excede al de coste, apropiándose él dicho exceso. Esta conclusión no sería moralismo, sino el resultado de una “fórmula general del capital” que expresa algebraicamente como relación entre tres únicos factores: el capital fijo o constante (empleado en instalaciones, maquinaria y materias primas), el capital variable (empleado en salarios) y la propia plusvalía como renta extralaboral, designados como c, v y p respectivamente.

            La relación entre los dos primeros (c/v) se denomina “composición orgánica del capital”, la relación entre rentas extralaborales y laborales (s/v) se denomina “tasa de explotación”, y la relación de los tres factores (s/c+v) se denomina “tasa de beneficio”. La dinámica consiste en reducir la proporción de c, que no genera ganancia gratuita o plusvalía[33] y aumentar la de v, el capital empleado en salarios, que sí la genera. Pero la tendencia de la tasa de beneficio a hacerse uniforme –sin la cual no se desencadenaría la crisis general del sistema capitalista- exige que haya una razón constante al dividir p por v+c, y esto a su vez una uniformidad en la inversión efectiva. Para que crezca sin pausa la explotación del trabajo es preciso, por tanto, que haya una distribución igual de inversiones en todos los sectores. En el volumen I, único publicado por Marx, algo tan palmariamente incierto no le arredra, y en el volumen III (póstumo) leemos que la distribución será idéntica “si se considera como distribución media.”

            El beneficio será “una forma transfigurada de la plusvalía, en la cual se desdibujan y borran su origen y el secreto de su existencia”,[34] pero sólo pasando por alto que el factor p no es una determinación cuantitativa precisa, como v o c. Y cuanto más se correlacionen estos factores más consecuencias irreales irán surgiendo. El valor mercantil derivaría sencillamente del número de horas empleado en producir tal o cual cosa, añadido a las maniobras de cada industrial para que dichas horas le cuesten lo menos posible. Con todo, si eso fuese así tendría siempre un precio más alto lo más costoso en tiempo, y no lo más útil para las veleidosas necesidades de terceros; por ejemplo, sería más barato conseguir una paloma de las dibujadas por Picasso que pintar la caseta del perro.

            Lo ineficaz de su plusvalía para explicar el flujo de precios e inversiones, y los quebraderos de cabeza aparejados tanto a las consecuencias del esquema como al detalle de su aplicación, explican quizá que Marx interrumpiera la publicación de El Capital[35]. En cualquier caso, los negocios abren y se mantienen gracias a alguien que aporta dinero o su equivalente (instalaciones, equipo, materias primas) y alguien que contribuye como proyectista-gestor, raras veces -aunque algunas- fundidos ambos en un solo empresario. No habría negocio, ni empleo, si dichos factores no se considerasen costes de producción. En el caso del dinero y las instalaciones, hay además un esfuerzo de “abstinencia” o “desutilidad” por parte de quien los aporta. Esto lo había argumentado N.W.Senior treinta años antes[36], interpretando el capital como “ese agente distinto del trabajo y la acción de la naturaleza, que guarda con los beneficios la misma relación que la mano de obra con el salario”.[37] Para Marx las tesis de Senior –recogidas luego por Stuart Mill- son “monsergas”,[38] que “han abandonado la búsqueda de la verdad y perdido todo carácter científico”. Iba a morir el mismo año que E.Böhm-Bawerk explicó dichas “monsergas” con claridad meridiana:

         “Los seres humanos tienden a sobreestimar los recursos actuales, y a subestimar las necesidades del mañana. Por otra parte, los bienes presentes suscitarán bienes de mayor valor en el futuro. A la luz de estas tres razones –psicológicas las dos primeras y tecnológica la tercera- como tenderán a valorar más los bienes presentes que los futuros, aún siendo de la misma clase y en la misma cantidad, para inducirles a cambiar los presentes por otros futuros será preciso pagarles un agio o prima, que recibe el nombre de interés”.[39]

 

                En vez de percibir esta evidencia, la representación de una plusvalía-robo retorna al clamor apostólico sobre una compraventa que será inevitablemente dañina para alguna de las partes. La sociedad comercial “invoca las más violentas, mezquinas y aborrecibles pasiones del corazón humano: las furias del interés privado”.[40] Si San Agustín alegaba que el vicio por excelencia  es “comprar barato para vender caro”, El Capital le sigue muy de cerca denunciando que “se compra para vender más caro”.[41] Si los evangelios condenaban al mercader, la biblia proletaria condena al industrial. A su juicio, la empresa sólo recobrará dignidad suprimiendo al empresario particular, pues es prescindible lo que aporta de inventiva, conocimiento, riesgo y dedicación más allá de cualquier horario o incumbencia especializada.

Bastaría “someter a control planificado y consciente”[42] actividades productivas y distributivas antes libradas a “anarquía”. No hay por ello constancia de que Marx tuviese presente jamás la diferencia entre simple y complejo, lineal y no-lineal, órdenes decretados y órdenes espontáneos. De ahí que su propuesta vulnere la libertad tanto como el realismo. Los infinitos actos cotidianos que deberían ser sometidos a planificación desertan en masa cuando se insinúa semejante perspectiva de sujeción. Pero incluso tras desertar en masa su residuo seguirán siendo procesos de magnitud infinita, que desafían todo control consciente, o no estaremos hablando de una sociedad industrial. Actividades hipercomplejas requieren procesadores de la misma naturaleza, o querremos meter la Encyclopaedia Britannica en un viejo diskette, que almacena a lo sumo 20 de sus 50.000 páginas.

En otros términos, tal como preferimos compraventas irrevocables -aunque cada cual pueda conducirse estúpidamente cuando vende o compra cosas concretas-, preferimos también que las empresas produzcan beneficios a sus titulares, aunque algunos puedan ser monstruos dignos de un presidio. De hecho, apostamos por “garantizar  al empresario un goce seguro del éxito, evidenciándole al mismo tiempo que no espere ayuda en caso de fracaso”.[43] La alternativa de expropiarle para evitar que robe a sus empleados no se excluye por razones morales -al fin y al cabo discutibles-, sino porque en las economías de “control planificado y consciente” toda empresa depende de subvenciones, y el subvencionador está siempre en bancarrota.[44]

 

  1. Mercantilismo y cosificación

Si la tesis económica de El Capital es la ganancia-plusvalía, su tesis filosófica es que el dinero petrifica –“cosifica”- el mundo, ocultándonos su fluir y ofreciendo en su lugar una colección de hechos aislados e inertes.

En principio, el horizonte de la cosificación tiene una amplitud ilimitada: el hijo, por ejemplo, puede sentirse tentado a cosificar las reacciones de su padre (o viceversa); el geólogo a cosificar las edades del planeta por rigidez en sus conceptos; el derecho a cosificarse en reglamentos, etc. Evidentemente, el saber no puede conformarse con las estelas, y si ama la profundidad investigará los distintos cuerpos que producen estelas al desplazarse. De ahí que retrotraer los hechos a sus respectivas acciones sea el proyecto científico en cuanto tal, que resiste la tendencia a presentar el mundo como sucesión de facticidades aisladas y arbitrarias, o a conformarse con meros planes sin plasmación concreta. A eso llamó “totalidad” Hegel, y en ese sentido dijo que “lo verdadero es el todo”, reclamando que en cada fenómeno se interpenetren su fin y el resultado cumplido a cada instante. A fin de cuentas, las filosofías de lo real como acción remiten a Heráclito, y desde entonces polemizan con sistemas “fijistas” o estáticos, donde lo absoluto sería la estabilidad de algún ser natural o sobrenatural.

A diferencia de Fichte y Hegel, que ven la alienación como motor del devenir, Marx la considera un mal remediable. Por eso preconiza praxis -un salto de la conciencia al acto-, en vez de una razón observante que le parece conformista. Tan remediable sería la alienación que pende sólo de acabar con la sociedad comercial, donde el trabajo se ha convertido en “una objetividad extrañada”.[45] Como extrañamiento (Entäusserung) y alienación (Entfremdung)  son matices de un mismo proceso, la aportación marxista es identificar ese “ir fuera de sí” (Hegel) con una cosificación del mundo. Dentro del mundo, la cosa sospechosa por excelencia es la mercancía, que aparenta ser un objeto entre otros, cuando sólo contiene en realidad cierta relación entre personas. A una relación subjetiva objetivada la llama Marx “fetiche”.

Por otra parte, acabamos de ver cómo el valor de cambio o precio lo concibe él ignorando entre los costes de producción al empresario, la actividad de descubrimiento y la insuperable diferencia entre hoy y mañana. Dada esta perspectiva, convertir su postulado en teorema pide mostrar cómo la tendencia a ver cosificada o reificadamente el mundo deriva del mercado. He ahí la meta de Das Kapital, un conjunto de investigaciones dispersas que tendría hilo analítico y plena coherencia si -como intenta la primera parte del Libro I- prueba que las mercancías son fetiches, “mera gelatina de trabajo humano”.[46] Para ello despliega una línea argumental apoyada sobre cierto ejemplo archirrepetido –el de una chaqueta y 10 varas de lienzo, cosas tan diferentes aunque del mismo precio-, que desemboca en una distinción entre objetos naturales y artificiales, físicos y económicos. Lo mercantil no es “natural”.

¿Por qué? Pues porque una realidad sería el telar en sí y otra el telar como fetiche o capital. Ser intercambiable o fungible lo transforma en “fantasmagoría misteriosa y mistificada”. Medio siglo más tarde, Lukács apostillará: “El objeto al que se enfrenta como productor y consumidor está desfigurado en su objetividad por su carácter mercantil”.[47] No hace falta, en consecuencia, que el objeto del caso sea una herramienta o una fábrica. Cualquier vaca, por ejemplo, permanece sin desfigurar mientras sea prestada o compartida, aunque se desfigura siendo objeto de compraventa. Sólo existe realmente como suma de trabajos hechos por el vaquero en un momento u otro, pero se transmuta al entrar en la órbita dineraria.

         “A primera vista, una mercancía parece ser una cosa trivial, de comprensión inmediata. Pero su análisis muestra que es un objeto endemoniado, rico en sutilezas metafísicas y maliciosas insinuaciones teológicas (...) Se modifica la forma de la madera, por ejemplo, cuando con ella se hace una mesa. No obstante, la mesa sigue siendo madera, una cosa ordinaria, sensible. Pero no bien entra en escena como mercancía se trasmuta en cosa sensorialmente suprasensible. No sólo se mantiene tiesa  apoyando sus patas en el suelo, sino que se pone de cabeza frente a todas las demás mercancías, y de su testa de palo brotan quimeras mucho más caprichosas que si, por libre determinación, se lanzara a bailar.”[48]

Pero necesitamos un término comparativo -que mostrando algo fluido o no cosificado- permita distinguirlo del fetichista valor mercantil, y en cuanto tal se nos sugiere el valor de uso. Ahora bien, de no mediar ofuscación el valor de uso –la utilidad singular concreta (“marginal”)- aparecería como fuente única e invariable del valor de cambio, no por supuesto de manera inmediata sino tras los oportunos arbitrajes entre productores, intermediarios y consumidores. De ahí que la cosificación no esté en los precios de tales o cuales objetos –infinitamente móviles, por cierto-, sino en el divorcio entre variables dependientes. Su denuncia del mercado se apoya en autonomizar el lado inmediato y el lado mediado del valor, una pirueta que petrifica el planteamiento, moviendo a hablar de mercancías (cosas) cuando toca hablar de compraventas (procesos). ¿Es la compraventa un fetiche, una “mera gelatina de trabajo humano”? Si no lo fuese, dificilmente cabe atribuir esa naturaleza a las cosas compradas y vendidas, y la tesis de Marx no pasará de postulado a teorema.

Los objetos de la compraventa adquieren su valor por un complejísímo juego de circunstancias, entre las cuales el trabajo meramente manual y rutinario tiene mucho menos peso que la innovación y el hallazgo, factores que siguen siendo trabajo aunque en grado eminente. Cuando la interacción de estas variables sube el café o baja la patata, por ejemplo, afirmar que esos artículos se han convertido en hechos inertes ignora dónde está lo fluyente y dónde lo cosificado. Cierta catarata de adjetivos –una enumeración no exhaustiva de los usados en capítulo 1 del Libro I incluye: “fantástico, cabeza abajo, fantasmagórico, cosificado, misterioso, enigmático, secreto, mistificado, embrujado, endemoniado, jeroglífico, malicioso, mágico, suprasensible, quimérico, místico velo neblinoso, danzante”- ha sustituído al análisis de la compraventa de bienes y servicios como institución, que representa el objeto a definir ahora. El ídolo fetichista podría ser más bien la entidad que Marx llama Monsieur Le Capital,[49] responsable de los maliciosos bailes ejecutados por telares, vacas y mesas.

Tanto como los epítetos que le dedica el tratado de Marx, la mercancía admite sus inversos, y puede definirse como realidad laica, sensible, ingeniosa, transparente, etc. Sólo es seguro que definirla de modo circunstancial esquiva las responsabilidades del concepto. Una alternativa sería llamarla bien, como tradicionalmente. Otra es considerarla obra de arte y argumento (que une a dos o más personas a través de una tercera cosa), perspectiva compatible con la primera, y enriquecida por especificaciones como la relación calidad-precio. Llamarla engaño exige prueba, y nada prueba un rosario de extravagancias con cabeceros de cama malignos como el Diablo, e imaginarios como la diferencia entre una res prestada y esa misma res vendida. El proceso económico en sociedades industriales no se ha captado como tal proceso, pues en otro caso el precio sólo podría desvincularse de la utilidad relativa y transitoriamente, mientras operan las mediaciones entre demanda y oferta.

Des-cosificar una realidad pone verbos y nombres de substancia donde sólo había adverbios y adjetivos, sin ser imaginable un discurso más cosificado y cosificador que ir aliterando calificativos, con la letra cursiva como guía conceptual. Véase, por ejemplo, la definición: “El enigma que encierra el fetiche del dinero no es sino el enigma, ahora visible y deslumbrante, que encierra el fetiche de la mercancía”.[50] Suponemos ya expuesto por qué el comercio debe entenderse como enigma fetichista, y no como cierta institución civilizada; pero en las páginas previas y siguientes sólo hay definiciones análogas -donde lo definido entra en la definición-, cuando no nuevas extravagancias:

“Si las mercancías pudieran hablar, lo harían de esta manera: ‘Quizá a los hombres les interese nuestro valor de uso, pero a nosotras no nos incumbe en cuanto cosas. Lo que nos concierne en cuanto cosas es nuestro valor de cambio. Nuestro propio movimiento como cosas mercantiles lo demuestra. Únicamente nos relacionamos entre nosotras como valores de cambio’”.[51]

El mundo de la utilidad omitida lo administraría Monsieur Le Capital,  que con su racionalización matemática del intercambio, “convierte en mercancía los productos, y hace necesaria la transformación de los mismos en dinero”.[52] Como no se ha probado lo estafatorio de la mercancía en cuanto tal, topamos con un testimonio circular de furia. Marx añora lo “orgánico” del orden arcaico, que le parece superior porque “lo social” no queda “oculto” por lo singular de cada individuo.[53] Esta nostalgia declara que en la antigüedad “las relaciones sociales se manifestaban como relaciones entre personas, y no disfrazadas de relaciones entre cosas”,[54] lo cual las hacía más naturales y justas, así como más veraces.

El lector se siente tentado a recordar que la sociedad precomercial es esclavista, analfabeta, fanáticamente religiosa y expuesta a una hambruna crónica. Pero el fermento paleocristiano, sumados a sus agobios económicos personales, alimentan la añoranza de una organización donde cada miembro pueda reclamar lo que le apetezca y, más aún, tenga una identidad e incumbencia definida desde la cuna a la tumba, absuelta de ascensos y descensos, tan redimida de la exigente competencia que –tras cumplir con su cuota de trabajo social- la alternativa sea dormir o no una siesta, “comer, beber y engendrar.”[55] Este sentimiento anima frases insólitamente reiterativas para un maestro del estilo como él:

“La unidad social del trabajo (...) que es de naturaleza puramente social y sólo puede ponerse de manifiesto en la relación social.”

Social asume la constelación aludida por los antiguos con sagrado. Sin embargo, las letanías son variantes del canto y el rezo, no del discurso. Véase que el paso del trueque al dinero nunca lo decidió nadie. Brotó de algo sustantivo aunque no personalizado, cuyo volumen de información desborda lo llamado social y asocial por una conciencia que subordina observación a intervención, teoría a praxis. A su entender, antes de que hubiese propiedad privada estábamos mejor: ”El salvaje en su caverna no se siente extraño sino tan a gusto como un pez en el agua (...) mientras el trabajador en su vivienda no puede decir aquí estoy en casa, pues se encuentra en una casa extraña, en la casa de otro, que lo expulsa si no paga el alquiler”.[56]

No prueban lo contrario innumerables nativos de todos los continentes, que prefieren ganarse un sueldo y alquilar una “casa extraña” a residir en sus respectivas “cavernas,” pues a juicio de Marx sólo les impulsa una mezcla de miseria e ignorancia, no el deseo de trascender una vida circunscrita antes a “comer, beber y engendrar”. Todavía más curiosa es su idea del rico, cuya prosperidad resta recursos al entorno en vez de difundirse inevitablemente sobre él. Se diría que vive de diezmos, peajes y corveas como el amo clerical-militar, aunque él tuviese ante los ojos la Inglaterra de su tiempo, donde era ya mucho más inquietante sobreproducir que producir.

La función social de la riqueza –los beneficios que supone para una sociedad civilizada tener muchos magnates- le resulta por completo invisible, tanto como la diferencia entre un sultán que incauta las siete únicas yeguas del territorio y un próspero criador de caballos. Pero en países civilizados los ricos aumentan y los muy ricos contribuyen, incluso sin proponérselo, al éxito de inventos prohibitivos al principio, que terminan siendo tan asequibles como el automóvil, los electrodomésticos, el ordenador o unas vacaciones en el Caribe.

 

  1. Filantrópica crueldad

Observaba I.Berlin que el marxismo “desató fuerzas de agresión y destrucción a una escala sólo conseguida hasta este momento por movimientos religiosos fanáticos.”[57] Y, en efecto, aunque su planteamiento parece contrario al darwinismo social (“supervivencia del más fuerte”) es darwinismo social en estado puro, apoyado sobre una guerra sin cuartel entre clases. A primera vista aboga por una ética no competitiva (“solidaria”) frente a la ética del burgués y el pequeñoburgués, que se basa en valores como tenacidad, previsión, iniciativa, ahorro, diligencia, maestría profesional, etc. Pero su novedad es no admitir cosa parecida a una conversión en el extraviado, con lo cual “hay secciones enteras de la humanidad literalmente sacrificables; sólo puede ser humanitarismo falaz intentar rescatar a las clases condenadas sin remisión por la historia”.[58] 

La expresión “tocan a muerto por” (la propiedad privada, el capitalista, el parlamentarismo, el pequeno-burgués), tan repetida en Marx, no constituye por eso una metáfora sino una sentencia, donde resulta impensable que el reo redima pena por buena conducta o trabajo. Ya La miseria de la filosofía concluye precisamente con dicha línea de acción: “La última palabra de la ciencia social será siempre el combate o la muerte, la lucha sanguinaria o la nada”.[59] Y es por eso una lectura fiel del maestro la que produce el terror rojo, desde Lenin hasta Castro y Kim Jong-Il, pues transigir con cualquier desviación o reacción retrasará lo inevitable sin beneficio alguno para nadie, sencillamente aumentando el número de cadáveres. Marat, su pacato precursor, había dicho que guillotinar a algunos cientos salvaría a millones. Marx abandonó la investigación antes de cumplir los 50 años, cuando puso punto final a su tratado, para convertirse desde entonces en heraldo de una batalla apocalíptica, donde se adjudicó la tarea de organizar a sus tropas.   

Genial como panfletista, y portentoso como luchador, bregó toda su vida con la divergencia entre fe y saber. El pensamiento actúa como un sensor, adaptándose al medio; la religión actúa como un reloj, tan ajeno al medio como fijo en su curso mientras le dure la cuerda. El pensamiento se ejercita, mientras a una religión somos fieles. El pensamiento se adapta a cualquier conciencia, la religión consuela a conciencias pesarosas. El pensamiento investiga lo real, la fe pretende domarlo, y por eso las ciencias acaban siendo el mejor antídoto para aspirantes a la doma de adultos.

 

  1. Profecía, ontología y titanismo

Repasadas a vuela pluma las ideas de Marx como economista teórico y reformador social, el residuo es un profeta. Aquí, desarrollando a su manera la dialéctica del amo y el siervo expuesta por Hegel en su Fenomenología del espíritu (1807), encontramos una secuencia tesis-antítesis-síntesis digna de mención. La tesis es una vida tribal socialmente satisfactoria (ya que no hay individuos independientes o privados), cuya “contradicción” reside en un subdesarrollo económico que impone yugos religiosos y políticos. Los humanos ignoran la explotación, aunque cunde una miseria no sólo material sino intelectual, con su fe ciega en supersticiones. Cabe producir más, y mejor, y esto suscita una superación de la “paleocomunidad.”

La antítesis superadora es un desarrollo que viene de dividir y atesorar el trabajo, cuya contrapartida es el extrañamiento del trabajador: “el proceso de producción domina al hombre, en vez de dominar el hombre este proceso”.[60] La especie se acerca a su meta de dominar la naturaleza, desarrollando brillantemente el conocimiento, pero esto no compensa la alienación y, en realidad, no es sino la antesala de su emancipación definitiva. 

La síntesis es una restauración del orden comunitario original –Marx insiste en el mir ruso, los incas y la comunidad aldeana hindú- , protegida de la esclavitud religiosa y política por un salto en la productividad del trabajo Al laborar básicamente para sí mismo y para todos, en vez de hacerlo para unos pocos usureros, el trabajador produce más y mejor. No hay ya “contradicción” en esta tercera etapa, con la cual concluye el periodo “prehistórico” de la humanidad. En lo sucesivo habrá un libre desarrollo del ocio, combinado con una fracción decreciente de “trabajo social”. Cada vez hay técnicas mejores para producir y distribuir, y cesaron los despilfarros aparejados al valor de cambio. El mercado ha sido sustituido por sucesivos Planes, articulados sobre la obligatoriedad laboral.

Como Marx no esbozó Plan alguno, esta tarea acabaría convirtiendo en ministros de Hacienda a personas como Stalin, Lin Piao o Che Guevara, poco impuestas en contabilidad y estructura económica. De hecho, los socialismos llamados reales iban a parecerse mucho al retrato que él hizo del “comunismo grosero e irreflexivo”, poco antes de cumplir los veinticinco años:

     “Quiere aniquilar todo lo no susceptible de apropiación general, prescindir del talento violentamente, etc. (...) La envidia general y constituida en poder no es sino la forma escondida en que la codicia se establece y, simplemente, se satisface de otra manera (...) Es un regreso a la antinatural simplicidad del hombre pobre y sin necesidades, que no sólo no ha superado la propiedad privada, sino que ni siquiera ha llegado a ella”.[61]

            A este comunismo Marx opuso “una superación positiva de la propiedad privada”.[62] Y o bien no hemos conocido nada semejante hasta hoy, o bien dicha superación está siendo laboriosamente cumplida por nuestras sociedades actuales, que gravan la propiedad y las rentas de mil maneras, llenas como están de propietarios interesados en mantener un marco de bienestar social. Durante su estancia en París había escrito:

       “La abolición de la religión, en cuanto dicha ilusoria del pueblo, es el requisito para su felicidad real. La exigencia de abandonar ilusiones sobre su situación es la exigencia de que se abandone una situación que necesita ilusiones. La crítica de la religión es, por tanto, en embrión, la crítica del valle de lágrimas que la religión rodea con un halo de santidad”.[63]

                Con un halo de santidad rodeó él a los pobres, diseñando una revolución que pudiera perpetuarles indefinidamente. Para terminar ¿qué pensaba sobre la realidad en cuanto tal?  Feuerbach había dicho que “el pensamiento procede del ser, no el ser del pensamiento,” y Marx se adhirió incondicionalmente. Su ontología es un himno al titán Prometeo -amigo del mortal y enemigo de todos los inmortales-, que cuadra técnicamente sus estrofas con el aparato analítico hegeliano. Hegel habría visto lo verdadero –el movimiento creador de la contradicción- tanto en general como en sus pormenores, si bien a costa de poner el mundo “cabeza abajo”. Basta darle la vuelta para que resulte impecable, y darle la vuelta significa dejar de ver al hombre como predicado del espíritu.

                Por otra parte, los adjetivos determinan a los sustantivos, aunque no pueden sustituirlos. Esa mesa puede ser blanca, pero el blanco no es mesa. De ahí que en filosofía fundamental las determinaciones supuestamente definitivas –bueno y malo, verdadero y falso, positivo y negativo- sólo valgan como fases de algún proceso. Marx pasa por alto dicha regla, “y ‘materialismo’ no remite en él a los postulados de ninguna ontología razonada lógicamente”.[64] Está razonada con epítetos, y como su fundamento nada tiene de materia física sería más apropiado llamarlo voluntarismo histórico. Jamás toma la realidad como algo sustantivo, sino como algo bueno o malo, auténtico o falaz, y por tanto como algo “para otro”.

            En su infinita diversidad, y también en sus regularidades universales, la realidad puede concebirse como postula el objetivismo desde Demócrito a Spinoza, viendo en ella una substancia de la cual se siguen “indefinidas cosas, en indefinidos modos”. La tesis del idealismo alemán es que esa substancia debe concebirse también como sujeto, en términos de una causa final (para sí) y no sólo eficiente (por sí). Marx entra en este debate filosófico nuclear para defender al sujeto “verdadero”,[65] que sería el hombre liberado de individualismo, y esto suscita dos objeciones.

            En primer término, divinizar al ser humano mutila lo que el idealismo llamaba sujeto, pues antes abarcaba desde una mariposa a una montaña, y ahora es sinónimo no ya de la humanidad sino de cierta clase social; no es una substancia concebida también como sujeto, sino un mero proyecto, una voluntad desnuda. Al igual que otros destacados titanistas -Bacon y Comte ejemplarmente-, Marx ve en el mundo físico un material a explotar, no un tesoro de vida y sentido. La objetividad natural le resulta sospechosa (buena parte de sus objetos serían “mera gelatina de trabajo humano”), y preconiza –como los demás titanistas- una razón operativa en vez de analítica. Verdadero, bueno y positivo, su sujeto está destinado a operar sin demora.

            Pero Feuerbach, su referente inmediato, hablaba del Hombre-Dios justamente porque él y Hegel concebían la naturaleza como razón objetiva, algo inconcebible para el espiritualismo elemental del dogma cristiano,[66] y en particular para la rama ebionita que tanto troqueló su entendimiento. Si la esencia del mundo es subjetividad, ese ente se reparte en todo, informa todo, y trasciende cualquier finalidad particular. Cuando Marx alega que “Hegel separa los objetos de su verdadera subjetividad, el sujeto,”[67] la substancia sólo aparece como sujeto al precio de no ser ya en y por sí, objetivamente. Su Hombre-Dios está circunscrito a un destino identitario, de auto-reconocimiento.

            En segundo lugar, la determinación que Marx aporta a ese sujeto –aparte de su abstracto ser “verdad”- es una determinación negativa: no se está refiriendo al hombre individual, sino al genérico. La contrapartida de esta salvedad es que género e individuo representen caricaturas metafísicas: lejos de remitir a algo anónimo e inconsciente en gran medida –como el espíritu de la especie-, lo genérico se identifica con “actos conscientes y voluntarios”.[68] ¿Cómo puede el género obrar a la manera del individuo, formulándose consignas y resolviéndolas por decreto? Fruto de una ontología no razonada lógicamente, esta incoherencia aspira a superar la privacidad y el individualismo ignorando la fertilidad del género, que es crear instituciones –la sintaxis, el derecho, los mercados, el dinero, la ciencia, el matrimonio, etc.-, refractarias por definición al decidir idiosincrático y momentáneo. Al igual que lo objetivo, a Marx las instituciones le parecen alienaciones, y alardeando de superar a Hegel y Feuerbach su doctrina cortocircuita por sistema la acción de lo común en nosotros, que es un movimiento básicamente impersonal.

            Aunque el mundo puede tomarse por lo que desearíamos, y ser concebido como algo amorfo que espera nuestra particular definición, en ambos lados habrá una realidad reducida. Bacon alegaba que “el afán contemplativo corrompe a la ciencia”; Comte quiso “clausurar” de la Edad Metafísica con su Sociología, y Marx adujo que “la ciencia ha dejado de ser doctrinaria para hacerse revolucionaria”. Pasar de teoría a praxis es lanzarse a producir efectos, no a investigar la información disponible sobre causas. De ahí que se deslice una y otra vez hacia formulaciones normativas, donde pueda dar alas a su pasión reformista. Propio del titanismo en cuanto tal -y común a Bacon, Comte y Marx-, es que aún siendo muy prolíficos no hallemos en sus escritos alabanzas siquiera circunstanciales a lo autoproducido, como cuando fascina un animal, un aroma, una textura o un paisaje. Quizá no disfrutaron del observar ligado a la actividad científica en sentido clásico -ese gusto de saber por saber que anima al botánico, el historiador o el astrónomo-, absorbidos como estuvieron por establecer la soberanía de nuestra especie sobre todas las cosas.

BIBLIOGRAFÍA CITADA

 

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[1] Hume 1993, pág. 126.

[2] Berlin 1988, p. 213.

[3] “Inculto borrico cuatricornudo”, por ejemplo, llama a A.Willich, un colega en la Liga Comunista, y “judezno negroide” a Lasalle. Ateniéndonos sólo a la primera parte del primer volumen de El Capital, Bastiat sería “un pigmeo”, MacCulloch “menea aduladoramente el rabo”, Stuart Mill es “incoherente”, Say es “insulso”, Proudhon es “filisteo” y  Senior “está crudo”; cf. Marx 1984, vol. I, p.100, 176, 152, 249, 258 y 269.

[4] Ibid, págs. 16-17.

[5] Una de la Saturday Review y dos de publicaciones rusas (el S.P.Viédomosti y la Vietsnik Ievtropi).

[6] Los sicofantes -también llamados magos, taumaturgos y sicopompos- administraban los Misterios paganos  antiguos (eleusinos, báquicos, egipcios, mitraicos, etc.).

[7] Marx 1984, pág. 15.

[8] “La riqueza de las sociedades capitalistas se presenta como un ‘enorme cúmulo de mercancías’” -frase inicial-, remite por vía de nota a “K.Marx, Zur Kritik der politischen Ökonomie, Berlín, 1859, p.3.”  

[9] Marx 1965, p. 141.

[10] Renan dedica un capítulo “Al reino de Dios como advenimiento de los pobres”, describiendo con cierto detalle las relaciones entre esenios, ebionitas y primeros apóstoles; cf. Vida de Jesús, Editorial AHR, Barcelona, 1967, p.176-187.

[11] Ibid., p. 144.

[12] Ibid, p. 152.

[13] Ibid. p. 157. Subrayados suyos, como en todas las citas.

[14] Historia del análisis económico, Ariel, Barcelona, 1995, p. 446-447.

[15] J.K.Galbraith, Historia de la economía, Ariel, Barcelona, 1998, pág. 153.

[16] Cf. Dumont, L., Homo aequalis, Taurus, Madrid, 1999, p. 188.

[17] Smith, A., Investigación sobre la naturaleza y causas de la riqueza de las naciones, FCE, México, 1982, p. 72.

[18] Ibid, p. 76.

[19] En su alocución al inaugurar la Internacional.

[20] Cf. el prólogo de Engels a la 4ª ed. alemana de Das Kapital.

[21] Engels, en Marx 1984, p. 36.

[22] Ibid, p. 39.

[23] Marx 1965, p. 194.

[24] Cf. Bueno, G., El mito de la izquierda, Ediciones B, Barcelona, 2003, pág. 156.

[25] Ibid., p. 202.

[26] En sucesivas exposiciones de su Wissenchaftslehre o Doctrina de la ciencia, entre 1795 y 1804. La operación ontológica originaria sería que “el Yo pone en el Yo un no-Yo”.

[27] Marx 1965., págs. 207 y 209. 

[28] Marx 1965, p. 173.

[29] Ibid, p. 218-219.

[30] Ibid., p. 215-216.

[31] Galbraith 1998, pág. 150.

[32] Santiago, 4: 13 –16; 5: 1-6.

[33] Las instalaciones y la maquinaria simplemente recuperarían su cuota de depreciación, reproduciendo sus respectivos valores.

[34] Marx 1984, vol. III, pág. 63.

[35] Tampoco podemos estar seguros de que la autocrítica fuese el motivo. Sus achaques físicos iban en aumento, y aunque Engels le pidiese una y otra vez que terminara el tratado, prefería escribir cientos de páginas puramente satíricas -mofándose de individuos sin relieve, como el doctor Vogt o ciertos exilados alemanes- a redondear analíticamente sus tesis.

 

[36] En su Esbozo de una ciencia de la política económica (1836).  

[37] Cf. Spiegel, H.W., El desarrollo del pensamiento económico, Omega, Barcelona, 1973, p. 417.

[38] I, cap. VII, 3, n.33.

[39] En Capital e interés (1883); cf. Spiegel 1973, p. 628.

[40] Ibid, p. 8-9.

[41] Marx 1984, pág. 189.

[42] Marx 1984., p.97.

[43] Schumpeter 1998, pág. 451.

[44] Sobre la empresa soviética, cf. Olson 2000. 

[45] Marx 1984, vol. I, p. 87.

[46] Ibíd, p.62.

[47] Histoire et conscience de classe, Minuit, París, 1965, p. 131.

[48] Marx, 1984, vol. I, p.87.

[49] Cf. Vol III, 2, 366 (ed. Costes). Francés en el original alemán. La frase habla de “un mundo embrujado y cabeza abajo que Monsieur Le Capital y Madame la Terre presiden a la vez como caracteres sociales e inmediatamente como simples cosas”.

[50] Marx 1984, I, p. 113.

[51] Ibid, I, p. 101.

[52] Ibid, p. 132.

[53] Cf. Dumont 1999, p.218 y ss.

[54] Marx 1984, p. 95.

[55] Marx 1965, p. 175.

[56] Marx 1965,  p. 224.

[57] Berlin 1996, pág. 208.

[58] Ibid, pág. 207.

[59] Marx 1965, pág. 360.

[60] Marx 1984, p.99.

[61] Marx, 1965, p.141-142.

[62] Ibid p. 143.

[63] Marx 1979, p. 94. 

[64] Giddens 1998, p. 62.

[65] Cf. Hyppolite 1955, p. 120-141.

[66] Tras El espíritu del cristianismo (1841) Feuerbach se orientó progresivamente hacia el panteísmo spinozista, retornando hacia una razón no encadenada al reconocimiento, y por eso mismo libre de la compulsión humana a la identidad. Ese es el argumento de Deidad, libertad e inmortalidad  (1866).

[67] Marx 1974, p. 43.

[68] Giddens 1998, p.61.


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