Sentido común y sentido

Cuadernos Hispanoamericanos - 1975

Quien en el infierno no puede vivir sin el infierno no se ha dado todavía a lo más alto. Angelus Silesius

Delante estaban las maderas blancas de un balcón con los posti­gos cerrados y el visillo ondeando muy levemente, uniforme el color aunque con muchas sombras, como geometría curva en los pliegues de la transparente tela superpuesta que desplegaba figuras cambian­tes de irretenible complejidad, y también los finos surcos irregulares de la pintura en el marco que de cuando en cuando cubren un mon­tículo como la cabeza de un alfiler o un cráter de tiza, alguna bolsa de aire envenenado entre la madera y la piel blanca junto con las grutas oscuras de erosión, y todo ello avanzando silenciosamente hacia la presencia, ajeno al espejo negro de la pupila, mudando, per­maneciendo, libre en el retiro de su poderosa insignificancia. Este paisaje —pensé—, suelo llamarlo un balcón de casa, y a veces ha sido para mí su fotografía tan sólo. El mismo paisaje, pero sin anima­ción y pormenor, como si los ojos viesen entonces las letras de su palabra y únicamente tuviera ante la mesa donde parte de mí se sienta un croquis de su símbolo aprendido.

¿Es común el sentido?

A mi derecha, apoyado sobre otros libros y papeles, hay un pe­queño volumen pardo escrito hace siglos por el inglés John Locke. Pasando las páginas aparece el retrato borroso de un hombre delga­dísimo que durante el bachillerato surgía aquí y allí, esparcido en manuales de Historia o Filosofía, como uno de los fundadores del pensamiento moderno. Y al hojear de nuevo el libro he tratado de aproximarme a su espíritu para averiguar, si todos vemos el mismo árbol cuando miramos en la misma dirección. Pero lo que allí encuen­tro es un tratado ejemplar del sentido común y el tipo de experien­cia donde no me reconozco.

Si el sentido es común, si hay un solo cauce de experiencia, hay también un único mundo. Y si no es común hay en realidad un con­junto de invenciones o de lo que llamo conceptos. Personas como Locke entienden por «concepto» el residuo de una reflexión, lo que resta de algo cuando ese algo ya no es inmediata presencia y, apo­yada sobre la memoria, una cavilación sobre ciertos rasgos suyos encasilla lo percibido dentro de alguna identidad general. Pienso ahora en juicios del mismo tipo: «esto es esto otro», «esto pertenece a tal clase de cosas», «ya me acuerdo, se llamaba...», «está hecho de...», etc.

Y a veces, cuando voy como sonámbulo, ni despierto ni dormido, no me basta la presencia porque no emerge sola y libre, silenciosa y brillante. Entonces reflexiono. Pero cuando pienso que sin comunidad de sentido no hay mundo, que sólo hay invenciones, conceptos, hablo de una intensidad en la experiencia bastante ajena al esfuerzo refle­xivo. Concepto me llega de concepción y generación: aquello, que es concepto se extrae poéticamente, activamente, de nada. Por eso es goce dejar que las cosas sean conceptos, y no cosas. En la más alta vigilia, que sueña sin durmiente, todas las presencias surgen en su concepto y cada algo ofrece la experiencia de su hacerse. En cam­bio, cuando las cosas no son conceptos, invenciones, la presencia es opaca, todo se arrastra de atrás, todo es inercia. Se impone entonces romper lo que (apenas) llega al sentido en partes cada vez más arti­ficiosas, o acatarlo en su pétrea figura de puro hecho; analizar o bien observar.

Mi memoria, creo que toda memoria, es tan poco fiel al concepto como obediente al análisis y la observación. El agua pasa por ser dos elementos ensamblados; y también pasa por el hecho de unas cuali­dades observadas. Pero no está tan nítida en mi recuerdo esa que arruga las yemas de los dedos del niño maniático, ni la espuma de una ola pequeña rompiendo sobre algún zapato abandonado. La des­trucción de analizar, la sumisión de observar, no se salvarían quizá sin ayuda de ese archivo que de todo pie en la tierra sólo conserva una huella. Quiero decir que las dos operaciones, juntas como el oxígeno y el hidrógeno del agua química, ayudan a fundar sobre motivos lo que no se funda a sí mismo, lo opaco y tibio sin intensidad de presencia.

Pero el libro del cavilador inglés que está en mi mesa se llama precisamente Ensayo sobre el Entendimiento Humano, y esas tres operaciones de observar, analizar y archivar, junto con su meta de producir bases para la presencia, son el esqueleto del entendimiento. Pensé inmediatamente: la mera existencia de un entendimiento afirma mucho por sí sola, y el conjunto que forman ese algo a entender, la facultad misma y las cosas entendidas bien sirve como concepto del general mundo. Sólo que la relación del mundo con el entendimiento me conduce a dos preguntas:

¿Hay entendimiento y otra cosa?

¿Hay otro modo de atenerse a la misma cosa cuya comprensión busca el entendimiento?

Habrá entonces dos tipos de concepto[1] y el objeto de ambos. Además, esos dos conceptos han de tener algún punto de contacto, que guarde con cada lado una proporción semejante a la de una mo­neda con su cara y su cruz, y no me parece arbitrario llamar pensa­miento a ese ánimo intocable. Sin embargo, aunque ambos sean un pensar, no por ello coinciden en su experiencia del objeto. El entendi­miento niega una segunda vía hacia él, sin discutir su existencia como pasión humana pero desacreditándola como tal vía hacia lo Otro; así quiere ser humilde, creer en algo independiente y anterior, respecto de lo cual su vía misma aconseja estar a la escucha, enten­der lo dicho en voz alta o en voz baja por la existencia (a un desme­nuzador y observador que retenga con la memoria el mayor número posible de datos). Y el objeto, la «otra cosa», coincidiría con lo externo de modo exacto si no fuese porque el sentido crítico, la lucidez del entender, está en recordar que deforma sistemáticamente cualquier realidad, que hay un abismo entre lo entendido y lo entendido. Sólo puede llegar aquello que emerge a la luz, y tan pronto como emerge cae en los moldes del deseo de entender, que a su vez es apenas la facultad de un pequeño viviente nacido a la intemperie; de la realidad misma, que no niega en sí, sólo conoce una característica negativa: cae fuera de nuestro sentido.

Así podría haberme quedado cavilando la vida entera con las mil sutilezas del problema, más y más lúcido de mis límites. Pero las sutilezas acaban siendo tediosas, el balcón seguía inventándose en completa anarquía, los ánimos de este cuerpo mío germinaban en una procesión de accidentes autónomos. A duras penas, mi inquietud era todavía saber si para todos los hombres aparece en principio lo mis­mo, y pensé que hablar de las condiciones de todo entender posible era cuando menos prematuro en mi situación.

Cuando algo me hace frente como una fotografía entiendo lo que es. Pero otras veces lo dejo ser. Entonces su presencia es una invención. Estoy de acuerdo en que mi piel termina antes de empezar la suya, en que media un aire donde flotan puntos, filamentos y comas cuando los primeros ra­yos del sol cruzan el resquicio de las contraventanas. Sin embargo, no es ajeno aunque sea externo; a lo mejor porque nada se le opone con ánimo de reflexionar. En realidad, entonces es, el interior de un exterior que aparece en mí como en sí. Porque pasa de palabra re­cordada a paisaje, y si permaneciese más tiempo sencillamente con el sentido abierto evitando formular juicios, queriendo no pensar, pron­to dejaría de ser un balcón en absoluto; quizá le surgieran llamas, o se retorciera como una camisa antes de ser colgada a secar, o quizá comenzara a vibrar con ritmo, o se disolviera en una luz lechosa con muchas espirales irregulares y más oscuras.

Las cosas que llamo concebidas —por oposición a entendidas— deben guardar cierta relación al algo que el entendimiento persigue como objeto. Pero, como digo, el entendimiento niega con vigor que sean ciencia, que conozcan ese objeto. Y pensándolo despacio hay algo de razón, porque el concepto [especulativo] no guarda bien las fronteras de una piel y otra. El entendimiento siempre marca un quién y un qué fijos, como marca cualquier hombre puesto ante el espejo la diferencia de su cuerpo y su imagen. La especulación, en cambio, se abandona al flujo continuo del quién sobre el qué, produciendo un nuevo quién y un nuevo qué. En la animación general de la presencia el quién deja de ser un yo y el qué irrumpe como actividad que funda su propio sentido.

Me viene por eso al pensamiento cierta novela donde un mundo futuro prohibía la escritura, ya que el Estado consideraba peligrosa la memoria. Entonces, como ahora, tenía por seguro que Estado es el nuevo nombre del viejo tirano, pero esa piromanía pudiera serle a la larga engorrosa. ¿Qué sucedería si ardiesen todos los libros? Poco a poco, demolido el pilar de la memoria, el entendimiento olvidaría su mundo. No sólo olvidaría los otros modos de comprenderlo en dife­rentes momentos, sino su propio modo. La meta de dar un motivo á toda presencia y sus operaciones de analizar y observar no bastarían por sí solas para mantener esa frontera estable entre el quién y el qué. Pero no dejaría de haber sentido, ni palabras para él. Pienso que habría más sentido. Y menos común sería, si junto con los libros —como va de suyo— pereciese también todo lo demás escrito, planes, guiones, cuentas y ordenanzas. (Entiéndase que el lenguaje es neutral en la batalla de la vida y la muerte, del hacer y del hecho. Ob­viamente, cada sentido real segrega un lenguaje; sentirse perseguido por la palabra y no por ciertos modos de hablar es padecer persecu­ción a manos del sentido mismo.)

No me interesa entonces establecer las condiciones de cualquier experiencia posible. Me siento aislado en el campo de particulares invenciones o conceptos que mi cuerpo abarca y mis ánimos atienden. Por lo mismo, me atengo a la fragilidad del mundo entendido, del mundo de todos. Las condiciones de la experiencia no son el tema previo a cualquier pensamiento. Antes conviene que cada cual diga qué se le aparece y cómo, el modo en que se manifiesta el contenido de su conciencia, porque el objeto del entendimiento es el mundo y motivos para las cosas sueltas del mundo. Y esa conciencia difiere mucho de la mía, que o bien está anclada al signo (esto es, al recuer­do) o bien recibe el contenido inseparablemente ligado a su razón. Por lo mismo, entre las dos actitudes que desde hace siglos disienten no deseo elegir. Una considera que la realidad natural está para siem­pre y por definición más allá del sentido. La otra actitud—que siem­pre me pareció más bella—niega esa laguna entre el saber y el ser, dice que la substancia es sujeto o que es un yo quien pone en el yo un no yo objetivo, aunque para negar-el primer criterio no parezca realmente satisfactorio descubrir un alma subjetiva en el objeto[2].

Creo que un relato privilegiado de esa experiencia concreta está en el libro de Locke. Y digo privilegiado pensando que hablaba preci­samente en nombre del sentido común-, con ese tipo de argumentación donde el «se dice» legitima al «digo» y el «sabemos» sustituye al «pienso».

El texto a que me refiero dice así:

Si a alguien se le preguntara cuál es el sujeto donde el color o el peso están inherentes, sólo podría responder que las partes extensas y sólidas; y si se le volviera a preguntar a qué se adhie­ren la solidez y la extensión,; no se hallaría en situación distinta a la de aquel indio que después de afirmar cómo el mundo descan­saba sobre un gran elefante, y. preguntándosele sobre qué des­cansaba el elefante, repuso entonces: sobre una gran tortuga; pero al presionarlo otra vez para que dijera sobre qué se apoyaba la tortuga, repuso que sobre algo, «no sabía qué». La idea que tene­mos y designamos con el nombre general de sustancia no es sino el soporte supuesto o desconocido de unas cualidades que exis­ten y que suponemos incapaces de existir sine res substante, sin algo que las soporte (E. E. H., XXIII, 2).

Cuando por primera vez leí el párrafo, tiempo atrás, lo que más me sorprendió fue el adjetivo «desconocida» aplicado a la substancia. Por aquel entonces escuchaba todavía «sentido» cuando oía «conoci­do»—apenas distinguía observación de contemplación, análisis de génesis, reflexión de invención—y los atisbos de un poder absoluto manifestándose de indefinidos modos chocaban frontalmente con esa fría declaración de desconocimiento. La substancia era para mí el punto de partida y el punto de llegada de la experiencia, lo sentido en general. Además, representarse la substancia como una platafor­ma sobre la cual descansan las palabras o cosas me resultaba singu­larmente absurdo, porque o bien ese concepto era una quimera o bien era el de la pura acción; una teoría de la substancia —pensaba y pienso— es una teoría de la actividad considerada en sí misma, como relato de aquello cuyo producir no está sujeto al aplazamiento del trabajo, donde una invención es inmediatamente una realidad. Los objetos técnicos, los útiles, tienen velada esa energía precisamente porque provienen del otro gran principio productor de presencias, la dialéctica del deseo.

La única respuesta directa a esa definición de la substancia como «soporte supuesto o desconocido de unas cualidades que existen», pero que existen necesitadas de algo sobre lo cual apoyarse, sería decir: Sí, esa es la idea que ustedes —quienes escriben siempre con el pronombre «nosotros»—tienen de la substancia, aunque no creo que haya en realidad cosa semejante; algo real es siempre un cierto paisaje concreto y práctico, pero ese hipotético «no sé qué» carece del requisito mínimo de un contenido.

Si mi interlocutor empirista olvida alguna cosa no es la substancia como actividad solitaria y pura [pura: sin huella de su opuesto, de pasividad). Olvida los accidentes. Accidente es que no me llamo Stiller, que la almendra tenga por piel una cáscara, que Mercurio ofrezca siempre una misma cara al Sol, que en el ojo del hombre haya lagrimales o que los graves caigan hacia otros graves más pe­sados. La actividad pura y solitaria de la substancia (o Dios, o X, o la eternidad, o el instante) nombra un poder autónomo y a la vez sin nomos o ley. En esa medida es azar, escritura sin ortografía, áni­mo abierto al vacío. Pero los ánimos de ese ánimo y los actos de esa actividad ya no son exactamente azar. El azar sólo persiste mien­tras la acción se piensa con independencia de su aventura, y tan pronto como emerge una invención concreta estoy ante una mezcla de azar y decisión, de presencia sólo posible y presencia resuelta a ser, de casualidad y necesidad. Esa mezcla es el accidente. Y estar ante la proliferación infinita de accidentes es hallarse ante la propia substancia, contemplando cómo resuelve ese poder su poderío, cómo inaugura y clausura invenciones.

Pero en vez de estar al contenido de la experiencia como accidentes redondos y libres Locke está—según propia declaración— ante «cualidades»; es decir, ante formas tácticas y fijas de la pre­sencia, definidas por su relatividad. Las cualidades no son acciones, sino relaciones entre hechos; carecen de animación alguna al faltar­les ese salto en el vacío del accidente donde se funde azar y ne­cesidad. Quizá por eso pidan a voces una base para descansar de su falta de vida. Aunque la base habrá de ser un no se qué, el bastón de su cansado mantenerse en la existencia simbólica.

Considerable diferencia la de Locke respecto de ciertos judíos helenizados, por ejemplo, que comprendieron fugazmente la substan­cia como algo donde «nos movemos, somos y vivimos» (Actos, 17, 28). Para unos es soporte supuesto, para otros morada del movimien­to, el ser y la vida. Prescindiendo del contenido gesticulante o so­lemne implícito en nombrar el movimiento, el ser y la vida en vez de «nos movemos, somos y vivimos», lo que resta es la experiencia de una cercanía. Porque el hombre que dice, como George: «pode­roso es el silencio en la piedra», expresa también esa cercanía y esa inmediatez de la acción para quien vive inmerso en la tesis y no en la hipótesis de una realidad. Ahondando en la permanencia de esa cosa ubicua, Heráclito añadiría: «¿Cómo ocultarse de lo que no tiene ocaso?»

En una parte me quedan entonces moradores de la tierra que tienen la substancia (o Dios, o X, o la eternidad, o el instante) por cotidianidad dentro del sentido; en la otra parte proliferan morado­res de la tierra para quienes la substancia es lo extraño o la extrañeza misma. Pero a mí me acontece en cierta medida saberla coti­diana y gozarla dentro de lo cotidiano como lo absolutamente otro. En realidad, ese goce dura tanto como dura la transfiguración del hecho en hacer dentro de nosotros mismos. Pero la presencia con­tinua de la acción se niega sistemáticamente en el mundo sostenido por el entendimiento; mejor dicho: sólo puede penetrar allí como sueño, delirio, alucinación o puro pensamiento, y así permanece en el mundo, Inevitable y marginal a la vez. (Creo, por cierto, que in­cluso haciéndose insensible al hacer el entendimiento rinde cuito a la aventura de la acción en su gusto por la novedad; pasándola por el filtro de lo original, el cultivador de hechos venera en la novedad su ansia de lo Otro, y tanto esto como el general gusto por lo insólito provienen de brillar siquiera un vago destello de la cosa extraña aunque de naturaleza constante y ubicua. Pero esto, naturalmente, lo ignora.)

Hay una tendencia a pensar que todo presente es peor, y ningún mundo parece más ajeno a «encontrar lo viviente y hacer perceptible su pulsación», usando las palabras de Kandinsky. Pero si al espíritu de este tiempo le es tan singularmente próximo el proyecto de en­tender el ser como lejano el de dejarle concebirse en su presencia inmediata, lo cierto es que esa predilección resulta usual. El espíritu de cada tiempo es siempre el del tiempo en cuanto tal y, por lo mismo, el de la corrupción y la nostalgia ante una evanescencia in­deseada. En todo caso, su mejora no será debida a un progreso, por­que el progreso implica escalones sin fin, y el mejoramiento exige la inauguración de un espíritu de eternidad, habitar el instante descartando de una vez el pasado tanto como el futuro, dimensiones  irreales de la experiencia pero fuente de todo sentir «común».

Y el tema del mundo lógico lleva así al tema del. mundo dado, .. que es el triunfo del primero y, con él, de la experiencia vuelta contra la experiencia. Como queriendo darme razón, Locke dice un poco más adelante que «el conocimiento es sólo percepción de la con­cordancia o repugnancia de algunas de nuestras ideas», entendiendo por esa operación lo contrario de «imaginar, adivinar o crear» (E. E. H., IV, I, 21. Es indudable que, al surgir algo imaginado, adivinado o creado todo el espíritu del tiempo goza furtivamente su contacto con eso Otro, lo obvio oculto, pero después ciega el sentido des­cubierto con la losa de la observación y el análisis. Desde el se­gundo gran empirista, Hume, el entendimiento localiza el problema de la verdad en un juego circunscrito a las «ideas de la memoria», cuando de antemano su Tratado sobre la Naturaleza Humana considera que «las ideas son imágenes débiles e impresiones carentes de viva­cidad» y «la memoria tiene ideas mucho más vivas y firmes que la imaginación» (T, N. H., I, 3).

Sin embargo, el pacto del entendimiento o sentido común con la memoria no sólo implica excluir toda intensidad y vitalidad en la búsqueda de lo verdadero. Implica también acatar para siempre la forma en que cada cosa se presentó al sentido. Si me acuerdo  de haber almorzado, el recuerdo no toca en lo más mínimo a la situación sida: el recuerdo es el ahora, pero el ahora contiene únicamente el fue, quizá algo menos detallado. En cambio, si «ima­ginara» esa misma situación—como haciendo lo contrario de «en­tenderla»— tendría las impresiones originales guardadas por la me­moria sin necesidad de sujetarme a las circunstancias y al orden lineal ya sidos. La dimensión de la verdad queda, entonces, atada por decreto de «sano» sentido común a la más rigurosa facticidad, porque la memoria es orden y lugar fijo pero no orden y lugar ideal (en el uso de perfecto, adecuado, necesario), sino táctico. Es posible recordar una cosa u otra, pero en cada una será preciso atenerse siempre a cómo fue; todo el es de la idea es cómo fue una vez (la arbitraria primera). Veracidad resulta así cosa idéntica a facticidad. Y parecería que guardando hoy el orden del ayer la memoria realiza, como sugiere Hume, una función, capital y un servicio in­estimable para el entendimiento. Pero es el entendimiento quien acata aquí la condición general del recuerdo, partiendo de su com­pleta inexperiencia respecto del hacer. Dentro de los puros hechos no hay brújula superior a la memoria.

A lo que voy, sin embargo, es al choque del mundo cerrado del entender con el universo abierto del concebir. Fuera de las zonas comúnmente consideradas fantásticas e irreales, los conceptos están desterrados por completo del sentido a un nivel estrictamente prác­tico. La vida en el presente no cabe dentro del mundo construido poco a poco por la vida inerte, fiel al ayer y previsora del maña­na[3]. De ahí se siguen problemas adicionales al oficio de vivir, porque el culto a las dimensiones irreales ve con desagrado rayano en el odio una permanencia en la dimensión real, y quienes buscan o alcanzan esto segundo se ven entorpecidos en su abandono al presente hasta límites inauditos.

Pero Hume dejó resuelta la cuestión hace más de tres siglos, cuando dijo que las ideas «más firmes y vivas» son las de, la me­moria, aunque sean «imágenes débiles e impresiones sin vivacidad». Si queremos poseer un sentido sano, sensato y común es preciso «aprender a contentarnos» —como dice Locke en la introducción a su libro— y estar orgullosos con una vida colmada de esas imágenes débiles y esas impresiones sin vivacidad, porque las imágenes e im­presiones del concebir, según parece, son todavía menos firmes y vivas. Dicho de otro modo, la intensidad en general tropieza con la verdad y debe quedar en la esfera del pasatiempo racionado y la organización de emociones.

Me pregunto qué experiencia concreta de la imaginación, la adi­vinación y la creación puede relegarlas al papel de hijo menos favo­recido de la vida humana, al papel de cosa menos viva que lo muerto, menos fuerte que lo débil. Pero la pregunta se contesta por sí sola. El planteamiento de esa jerarquía es en realidad una confidencia sobre cierto modo de asumir la vida, no un aserto capaz de motivar polé­mica[4]. Cómo siento y cómo he decidido seguir sintiendo es lo único que cabe hallar en las declaraciones de principio sobre el cono­cimiento, y a esa confidencia vestida de interés por lo verdadero sólo cabe adherirse en complicidad o expresar sorpresa.

A pesar de todo, ¿será inconcebible la acción? Cabe preguntarse si en definitiva quedará todo el fuego en humo, toda la fuerza en inercia, todo el impulso en la mesura de su provisional falta. Las palabras que escribo desde hace unos párrafos ya no surgen desde el cuarto encalado; ahora apoyo la espalda sobre el tronco de un algarrobo y trato de arañar el papel sin herir con la pluma a las laboriosas hormigas rojas del verano. Nada de cuanto me rodea fue, y nada será; todo está quizá cerrado al entender, abierto al concebir, y hasta el puro polvo de la tierra dice su animación desde las copas de los árboles. Por lo mismo, me sorprendo más aun ante la confi­dencia del empirista y me convenzo de no tener morada en esa fe. Sólo es seguro aquí que quien abandona su mundo pierde el derecho a su paz. También parece seguro que la pregunta podrá hacérsela toda actitud hacia el contenido de la conciencia excepto el common sense, porque empieza negando virtualidad al presente y él infinitivo del verbo hacer. La respuesta incumbe a la parte de moradores de la tierra cuyas ideas estuvieron encarnadas desde siempre (por lo cual no son ideas, sino accidentes perfectos) sin requerir base o motivo adicional para estar ciertas de si mismas. Me refiero a in­ventores de realidad y contemplativos, hombres de exceso en la experiencia y gentes de paso. Y a tal efecto el deslinde está en el grado de plenitud del sentido inmediato. Una presencia es sufi­ciente o no es presencia. Si su intensidad es mínima y su contenido nulo, no es presencia sino ausencia. Pero creo que el sentido común, el espíritu del tiempo, hace de esa ausencia una regia para la vida y la búsqueda de la verdad. De semejante proyecto nace la substancia sin substancia, la canonización de la memoria contra la adivinación, del análisis contra la comprensión, de la observación contra la con­templación, del convenido contra el concepto. De esa actitud pace, también una especie de euforia en la desposesión de los ánimos y los cuerpos, únicos verbos manifiestos de la substancia.

Con sentido común hablaban ya algunos griegos, con él se levantó el gran edificio de la ciencia mucho después, y con él se organiza hoy el globo terráqueo. Blake llamaba «delicia eterna» a la energía, y la visión puritana de la vida dice a través de Wittgenstein, último portavoz de lo positivo: no se puede hablar de lo que permite hablar. Muy ingenuo sería leer en «no se puede» una imposibilidad y no una prohibición, porque el asunto del conocimiento está en prescindir a toda costa de una dimensión abierta en la experiencia, prescindir de toparse descuidadamente con ella, echarla en falta o sentir mera curiosidad al respecto. Además, es preciso llevar en mente que el dominio velado tras la facticidad no es el Uno inmutable ni el Ser de la existencia, sino el terreno inmediato de la acción en su des­pliegue múltiple y constante. A la bóveda grandiosa y vacía del ser, pórtico para el mundo de la palabra, no puede oponérsele como ex­travío un conocer. El conflicto estaría entonces entre finitud e infi­nitud, cuando la disyuntiva se establece entre el gozoso desamparo de la acción y la seguridad del hecho. Como, por otra parte, quien capta una substancia en lo presente o la simple pulsación de la vida no suele preocuparse de más, y mucho menos de buscar mo­tivos adicionales' a la presencia o abrir polémicas con sordos, el conocimiento queda como definición del camino hacia la sabiduría y no en el lugar que le corresponde de tipo muy contagioso de experiencia, donde el contenido, no-es ni el yo ni el no-yo sino la amalgama de ambos: facticidad pura y simple, mundo.

En cuanto a mí, la tarde cae hace ya tiempo, las hormigas rojas tomaron posesión de las cuartillas que iban cayendo. Tengo formado ya a estas alturas un criterio, y eso hace correr más despacio la pluma. ¿Será necesario aprender todo de nuevo? ¿Hasta qué punto ni siquiera sé beber vino y comer pan? Me siento acosmista cada vez que algo se inventa, y nunca llamaría mundo al interminable paisaje antes de quedar ciego y estar conforme con . un vago re­cuerdo suyo. Quizá una prueba saludable del grado de sumisión al recuerdo en general sea establecer si el individuo percibe en el paisaje algo que omitiría el ojo azulado de una cámara o el oído de una grabadora; el excedente —de haberlo— puede considerarse presencia, acción real. Pero ese residuo no archivable por orden alfabético es sólo el fleco de energía que quedó prendido al cerrarse las puertas de la percepción. Lo demás es mundo; sano, sensato y común mundo donde proliferan intocables los datos muertos. Si no me equivoco, era un grupo de rock llamado precisamente «The Doors», Las Puertas, quien gritaba el júbilo de perder contacto con los hechos:

Farewell sorrows

I got to open the door

Ain’t got no home

In this world anymore

Si Locke o Hume oyeran desde su tumba esas líneas quizá en­tablasen un diálogo curioso con los músicos. Algo similar a lo siguiente:

«L. y H.—¿Qué quieren ustedes decir con «no tener ya casa en este mundo?» ¿Son ustedes ascetas? ¿Místicos?

D.—No somos ascetas. Místicos, sólo en la medida en que el mis­ticismo quiere y obtiene a veces intuición del otro lado de las cosas. Respecto del mundo, ustedes mismos reconocen que es sólo la relación de impresiones débiles y sin vivacidad.

  1. y H.—Pero, ¿no consideran inevitable todo cuanto exponemos, sin perjuicio de que les guste o no?

D.—Es inevitable para su concreta opción de sentido, para su actitud específica ante el contenido de la experiencia. Un ciego de­cidido a caminar necesita bastón, un hombre que vive los valores de sus abuelos necesita nietos para vivir los suyos, pero quien ve no requiere bastón y puede valerse sin estirpe quien vive en lo presente.

  1. y H.—Aceptando que nuestro entendimiento es un caso particular de sentido, nuestra posición respecto de la realidad expresará también un tipo particular de realidad, ¿no es así?

D.—O la palabra realidad tiene un contenido propio, capaz de se­pararla de existencia por un lado y de deseo por el otro, o no lo tiene. Si no lo tiene, ustedes están en lo cierto.

  1. y H.—¿Y si lo tiene?

D.—Si lo tiene, realidad es el grado superior de la presencia, el momento de los actos donde su intensidad es máxima, el punto de la vida de una cosa donde interior y exterior se igualan. Pero de esas distinciones en la presencia su entendimiento no quiere ni oír hablar. Además, hace bien, porque en vez de existir en el instante ustedes precisan donde están con el reloj, porque en vez de espectadores y actores del paisaje andan ustedes buscan-; do ¡a tarima donde alguna cosa verdaderamente sentida fue o será, porque necesitan suponer lo puesto, encontrar soporte a lo que vuela, y quien está en esa circunstancia emplea la pa­labra realidad para decir de otro modo lo irremediable de los hechos.

  1. y L.—Entonces, ¿optan ustedes por imaginar, adivinar y crear en vez de esforzarse por entender y conocer?

D.—Desde luego. En cierto grabado medieval que procede de los al­quimistas aparece un monje abriéndose camino a través del mun­do; ha rasgado ya parte de su medio—que representaba casas, animales, montañas, vegetación, etc.— como cortaría alguien un; decorado de papel, y por el hueco atisba con asombro un paisaje de extrañas formas. Ese monje estaba harto, como nosotros, de, imágenes débiles y de impresiones sin vivacidad cuya única fuerza reside en hallarse férreamente relacionadas entre sí.

  1. y H.—Pero, ¿se atreverán ustedes a decir que hay otro sentido, otro medio de experimentar lo existente?

D.—De eso se trata. Si hasta ahora no se han dado cuenta es poco probable que lo comprendan, pero no toda experiencia ha de poseer un contenido fáctico. Sólo es indiscutible que los hechos constituyen el cadáver de un hacer, que la presencia únicamente puede entregar al sentido el testimonio de una acción (aunque sea en su forma más cadavérica}. Tampoco es discutible que en el mundo de su entendimiento la vida de la actividad se sustituye por un conjunto de datos inanimados. Por lo mismo, esa actividad interna-externa, absoluta, permanece en ustedes como hipótesis y mero requisito lógico de ciertos modos de hablar, cuando para el sentido abierto a la invención es el único objeto de experiencia.

  1. y H.—Sin embargo, ustedes nos malentienden. Esas entelequias de la substancia, la energía, la actividad, etc., son cosas vacías, meros recursos verbales en cuya existencia no creemos.

D.—También es cierto. Y por eso es preciso poner término al con­venio tácito de que es siempre común o general el sentido. Con la substancia íes acontece a ustedes lo mismo que a los actuales feligreses del domingo con su Dios. Ninguno tiene de la cosa fundamental experiencia alguna salvo la de un hipotético y hueco apoyo para otros asuntos. Pero el contenido espontáneo de la experiencia es una acción, y esa acción puede estar supuesta o expresarse en conceptos. En realidad, lo puesto—eso que ustedes llaman cosas, ideas y cualidades, y que nosotros llamamos actos [simples o ánimos y complejos o cuerpos}—está unido al poner en cualquier sentido no mutilado. De ahí que sea innecesaria esa traslación sistemática de lo inmediato al fue, esa legitimidad que la presencia adquiere en la memoria por el hecho de repe­tirse sin cambios.

  1. y H.—Pero lo inmediato desaparece incesantemente. Si queremos retener algo en el flujo de las impresiones es preciso adecuarlo al depósito de la memoria...

D.—Lo inmediato desaparece sólo en tanto que es actividad, y jamás desaparece como dimensión. Lo inmediato está vivo, la vida no posee excepción. Sólo que a ese su juego consigo misma no lo llamamos mundo, porque no coincide con el inventario de figuras y relaciones dentro de una memoria que ustedes custodian. Ese mundo suyo es el cerco de irrealidad que el arte de todo tiempo intenta romper.

  1. y H.—¿Irrealidad?

D.—Creyendo lo que creen, creen ustedes sin saberlo lo contrario. Su substancia hipotética reconoce una experiencia hipotética, sólo supuesta, de lo inmediato en general. Su problema no es un co­nocimiento defectuoso del principio de las acciones, sino una inexperiencia del principio.

  1. y H.—¿Ustedes quieren decir que somos una trayectoria errada?

D.—Depende del punto de vista. Si ustedes efectivamente se sienten repugnados ante la accidentalidad, es un éxito inmenso construir un mundo regido por la pura inercia. Un éxito de orden, a pesar de los pequeños incidentes ocurridos aquí y allá. Y también es un triunfo la convicción puesta por los miembros de su secta en los valores del programa fundacional.

  1. y H.—¿Qué programa fundacional?

D.—El programa es poner fuera de la ley y de la verdad la ima­ginación, la adivinación y la creación. En vez de las cosas como conceptos, los conceptos como cosas. Sacralización de la memoria y sus operaciones auxiliares. Nivelación del sentido. Organiza­ción de la organización para la organización.

  1. y H.—Con independencia de sus ironías, ¿hay algo errado en nues­tra construcción? ¿Tienen ustedes soluciones positivas?

D.—La más inaudita pretensión de ustedes es esa de las soluciones constructivas. La monotonía de su mundo se entretiene pintando con otros colores el rostro viejo de lo mismo. Pero no hay so­lución, y mucho menos constructiva, porque no hay compromiso posible entre el fue y el instante, entre constatación e invención,, entre su sentido y el nuestro.

  1. y H;—¿Están ustedes seguros de ser un nosotros, como nosotros?

D.—Estamos seguros de no querer hacer proselitismo, de no haberlo hecho jamás. Cada hombre es una multitud, su cuerpo es un enjambre de ánimos accidentales Lo que hace de nosotros un nosotros no es el dudoso goce de sentirse muchedumbre, sino el puro azar de la experiencia. Nunca formaremos un movimiento, si eso les tranquiliza.

  1. y H.—Pero ustedes critican nuestro modo de pensar.

D.—Nunca como crítica de un nosotros a otro nosotros. Cualquiera sabe por qué son ustedes como son. Además, es tarea suya ave­riguarlo. Si recurren al análisis del recuerdo de su observación de la presencia lograrán al menos eruditos trabajos de comentario capaces de suscitar muchos comentarios.

  1. y H.—Sus burlas nos alejan de la cuestión. ¿Acaso tienen ustedes idea de dónde se bifurcaron nuestros caminos?

D.—Sólo sabemos que ustedes sienten demasiado miedo del abismo. Para ustedes la nada es cosa sin sentido. Contra el abismo le­vantaron el laberinto.

  1. y H.—¿Cómo?

D.—Ustedes son laberinto versus abismo. Laberinto de relaciones, figuras y hechos urdidos sobre la aterradora eternidad fugaz del ánimo sin sujeto. En ustedes hay una especie de mala operación lógica heredada, por medio de la cual el dominio ontológico queda cerrado para siempre. Es quizá pensar el pensamiento como algo suyo y solo suyo, como una invención privada del hombre, simi­lar a los artefactos y los funerales. Pero de poco serviría intentar explicarles el lado objetivo del pensamiento. En ustedes ese ca­rácter privado parece traducirse en una voluntad de escasez, en anhelar precisamente lo limitado. De hecho, los esfuerzos en torno a la organización absoluta intentan articular la codicia de cosas escasas y pasajeras, Un refrán resume su punto de partida al decir: más vale pájaro en mano que ciento volando. Pájaros —entendámonos— son los que en libre abandono vuelan; el que, según ustedes, más vale es en realidad una posibilidad de la mano. Pero, ¿cómo podrían llenar la falta de presencia, el hueco de sus palabras, sí no es reduciendo el contenido a función?

  1. y H.—¿Por ventura no quieren ustedes también transformar lo in­mediato y hacerlo acorde a sus deseos?

D.—Algunas veces, sobre todo cuando lo inmediato es su mundo. Queremos transformarnos para no ofrecer resistencia al ir y venir de lo que actúa. Créame que pocas cosas podemos compartir. Si alguno de ustedes se descuelga del carro del sentido común lo comprenderá fácilmente. También algunos hombres de exceso y de paso pierden lo abierto, piden acceso al carro del heno. Ve­remos en qué campo hay más defecciones, más suicidios por ser exactos.»

Cuando releo el imposible, imposible diálogo de los melenudos gitanos místicos con el entendimiento ha caído ya la noche; el viento mueve las hojas secas, los escalones que conducen a la os­cura casa debo imaginarlos entre sombras, y en cada matorral el adivinador hallará motivos sobrados de asombro. Este silencio poblado de crujidos y soplos se me antoja umbral cotidiano del otro lado.

[1] Propongo «reflexivo» y «especulativo», por llamarlos de algún modo.

[2] El enigmático concepto del sujeto es inabordable ahora, pero ¿qué sentido adicional cobra la presencia si en el paisaje del ya irritante balcón me descubro tras los visillos como fuente de todos los pormenores, o si atribuyo al paisaje un impulso de identificación que me utiliza como medio? Me limito a prever un cierre para el discurso del pensamiento, a decir que toda acción es odisea, cuando la odisea es una modalidad poética entre otras.

[3] Incidentalmente, el futuro constituye también un producto del mecanismo mnémico. Al ejercitarse, la memoria presenta el contenido como fue y sin alteración alguna; no obs­tante, hay siempre un ahora preterido mientras dura el espejo del recuerdo, y ese presente sin presencia es el continuo será.

[4] Lo que Locke anhela está expuesto también en su introducción al Ensayo: «una tranquila ignorancia, una quieta y segura posesión de las verdades que nos conciernen». Quizá la palabra «verdades» podría sustituirse por «costumbres».


De la guerra al armisticio

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